Последние публикации
Домой / Архивы с метками: управление

Архивы с метками: управление

Награда и наказание

Рав Иосеф Альбо в своей «Книге Основ» описывает систему награды и наказания как один из трех столпов иудаизма. Но неужели возможно описать наши отношения со Всевышним как книгу записи долгов в магазине, с прилагающимся к ней механизмом их взыскания? Такое восприятие трудно для души, стремящейся к идеальному контакту с Всевышним. Создается ощущение, что система отношений награды и наказания умаляет Творца и поощряет служение только ради награды, а не «во Имя » (т.е. бескорыстно). Поэтому рав Ишаяhу Горовец, который ощущал эту трудность, в своей книге «Две скрижали Завета» (ШЛА) формулирует третий принцип иудаизма как «контакт со Всевышним», а не как принцип награды и наказания — Поскольку контакт со Всевышним он истинная цель системы воздаяния.

Однако, на самом деле, выражение, которым пользовались наши мудрецы, когда говорили о принципе воздаяния, это не «награда и наказание», а «мера за меру» (Санhедрин 90а), или более подробно: «Ту же меру, которую человек применяет к другим, применяют к нему» (Сота, 1, 7). И это говорит о том, что на самом деле тут нет наказания или награды которые были бы внешними по отношению к нашим действиям. Но наши дела сами уже содержат в себе их последствия, так же как естественным образом рука намокает в воде или обжигается в огне.  И в этом же глубокий смысл выражения: «Награда заповеди – сама заповедь» (Авот 4, 2). Человек сам по себе – мерный сосуд, измеряющий сущность жизни, которая может наполнить его или опустошить его. Поэтому, несмотря на то что уступчивость – это позитивное свойство, сказано «Тот, кто говорит «Всевышний уступчив» – уступит свою жизнь» (Бава Кама 50а). Поскольку не Всевышний награждает добром или злом человека, а человек сам  приводит это на себя. (см. Нефеш Хаим ч. I, гл.1, 12). И так объясняется то что сказано в трактате Авот (2,1): «И все дела записаны в книге»: Человек он сам – книга, в которой записываются его дела.

Отсюда вытекает, что вопрос о «праведнике, которому плохо», можно объяснить без связи с тем, что написано в Торе в главе «БеХукотай» (Левит 26:3), так как там описывается лишь один аспект управления миром, которую Рамхаль (в Даат Твунот) называет «Управление суда». Но помимо него есть еще «Управление Единства», которое охватывает широкое рассмотрение целей человеческой истории. Весьма возможно, что страдания праведника не связаны с формальными нарушениями, но с тем, что история требует от человека изменения его личности, для участия в исторических процессах и изменениях происходящих в его время. Похоже на судьбу Иова, который страдал несмотря на то, что был полным праведником, — поскольку пришло время для изменения образа праведности, подобно Аврааму (Бава Батра 15,б). Внутренняя потребность в изменении приводит к перевороту, который способен заново сформировать личность. И именно в этом смысл высказывания наших мудрецов (Брахот 5а) «Страдания очищают человека».

Государство

Аристотель (в книге «Политика») определил человека, как социально-политическое животное (и об этом также говорится в книге Кузари гл. 1:35).  Потребность жить в обществе до такой степени сущностна для человека, что никогда ни один серьезный мыслитель не предлагал человечеству вернуться в состояние, когда человек жил один без какой-то связи с обществом, — или с государством, которое является более продвинутой стадией организации общества.

При всем том, есть проблемы в определении понятия «государство».  Как известно, Руссо пытался определить государство, как результат «общественного договора», в соответствии с которым каждый индивидуум в определенной степени готов поступиться  своей личной свободой ради требований общества — но это определение, вызывает удивление. Разве когда-либо устраивали опрос народа, в котором люди выражали свое согласие на такой договор?

На деле государственная жизнь базируется на создании воображаемой сущности, у которой нет реальной основы в мире чувств или разума, и которую называют «государство».  Уже Маймонид в «Путеводителе растерянных» (2:37) утверждал, что государственная жизнь основана на воображении: «Если бы Божественное изобилие давалось только воображению, то оно бы относилось к предводителям государств».

От государства есть практическая польза, как сказано в «Поучении отцов» (3:2): «Молись о благополучии государства – ведь если бы не страх перед ним, люди глотали бы друг друга живьем».

Но само существование некоей структуры, которая управляет жизнями людей — создает у верующего еврея определенное ощущение неудобства. Если Бог является нашим Царем, то всякое установление альтернативного авторитета власти, в облике государства, может рассматриваться как восстание против Царства Небес!

Это опасение является внутренним ядром подхода Сатмарского ребе, который считал, что создание даже религиозного государства это «восстание против Бога». И хотя, реально его точка зрения не признается галахой, так как создание государства Израиль это заповедь из Торы (см. замечания Нахманида к Книге Заповедей, Повелевающие заповеди, 4), — тем не менее опасение, что государственная система власти может стать заменой Божественной власти, следует принимать во внимание.

В благословении, в котором мы просим у Бога чтобы Он вернул нам наше государство («Верни нам судей, чтобы судили нас как прежде, и советников, как было раньше») мы просим также: «И царствуй только Ты». И это означает, что государство должно быть устроено так, чтобы  отражать Божественное Царство. Поэтому государственные полномочия не сосредоточены в одной структуре, а разделены между четырьмя разными базовыми учреждениями общества, начальные буквы которых в иврите образуют слово «МиШКаН» (Скиния): Царь (Мелех), Судья (Шофет), Священник (Коhен), Пророк (Нави).

В государствах других народов разделение власти предназначено для того, чтобы предотвратить подавление одной структуры власти других. Но в еврейском государственном устройстве, основанном на Торе, разделение полномочий предназначено показать, что реальная власть принадлежит Богу, и Он управляет народом в милости.

И в этом состоит задача государства Израиль, которое рав Кук назвал  «Основа Божественного Трона в Мире» (Орот, стр. 150), и в будущем оно должно вдохновить на это весь остальной мир.

Царь или Президент

Примирение между Иосифом и его братьями – это основа и модель будущего примирения между северными коленами Израиля и южным коленом Иеhуды.
В hафтаре к текущей недельной главе (Ваигаш) описывается их соединение, когда пророк соединяет два куска дерева, одно из которых символизирует дерево Иеhуды, а второе – дерево Израиля, и они становятся одним, что означает соединение двух государств: «И сделаю их народом единым в стране той, на горах Израиля. И один царь будет для всех них царем, и не будут впредь двумя народами. И никогда не разделятся впредь на два царства» (Иехезкиэль, 37:22). Вначале такое объединение представляется будничным и техническим. Но духовный опыт объединения возвращает народу осознание его сущности, и он очищается от всяческого идолопоклонства: «И не осквернятся впредь идолами своими, и гнусностями своими, и всякими преступлениями своими, и спасу их из всех поселений их…» И тогда: «И очищу их, и будут Мне народом, а Я буду им Богом» (23).
Только после возвращения и осознания народом своей базовой сущности может появиться вождь, схожий по своему характеру с Давидом. Как сказано далее у пророка: «И слуга Мой Давид – царь над ними, и пастырь один будет у всех» (24). Тут предводитель называется «царь» (мелех), но в следующем стихе (25) про Давида сказано: «И Давид, слуга Мой, – вождь (наси) их вовеки».
Термин «наси» в Торе обычно переводится как «князь» или «вождь, в современном языке — «президент».
Различие между царем и вождем в том, что власть царя авторитарна и работает сверху вниз в категории суда, тогда как вождь черпает свои полномочия снизу вверх – от народа который выдвигает его в вожди. (В иврите слово вождь — «наси» – от корня нун-син-алеф, поднимать, т.е. тот, кого народ избрал, поднял).
Необходимость твердого и централизованного правления существует в эпохи, характерные падением морали в обществе, — но когда общество обладает зрелым нравственным чувством, нет необходимости в царе, достаточно вождя. Вождь должен быть из рода Давида, поскольку на потомков рода Давида возлагали надежды все поколения народа во времена несчастий. И без этого нам не будет хватать важного ощущения, что наши усилия привели нас к достижению этой символической вершины. Об этом пишет рав Кук (Квацим ми-китвей Кодшо, стр. 37-38 о разногласиях между раби Иосифом и раби Гилелем).
Переход от царя к вождю происходит в результате осознания важности двух ценностей: Торы и Земли. Провозглашение царя возвращает народ к соблюдению Торы: «И установлениям Моим будут следовать они, и законы Мои соблюдать и выполнять их» (Иехезкиэль, 37:24). В соблюдении заповедей есть выполнение внешних требований к народу, и это соответствует царскому режиму, как об этом пишет Маймонид (Законы Царей, 10:2): «Царь Мессия должен заставить народ соблюдать Тору».
Но в процессе обновления национального самосознания народа происходит соприкосновение с собственной природой через проживание на своей земле: «И будут обитать на земле, которую дал Я слуге Моему Якову, в которой обитали отцы ваши, и будут обитать на ней – они, и дети их, и дети детей их вовеки» (там же, 25). Земля Израиля, в которой и будничное тоже свято, возрождает здоровые чувства в человеке. Когда народ возвращается к нормальной жизни, к жизни во всей ее полноте, в полном смысле этого слова, в течении нескольких поколений, душа всего общества поднимается на такую ступень, когда уже нет необходимости в принуждении, и тогда: «И Давид, слуга Мой, – вождь их вовеки».