Новости сайта
Домой / Танах / Тора

Тора

Десять Казней как Откровение для Египта

Пинхас Полонский

(Комментарий к Торе — к разделу (2-2) «Ваэра», книга Исход, гл. 7-9)

1. Божественное Откровение дается Египту, и только потом Израилю

Читая Книгу Исход, мы обнаруживаем, что первый народ, которому раскрывается Бог — это не евреи, а египтяне! Это поначалу кажется неожиданным, но Тора говорит об этом прямо: казни египетские нужны для того «чтобы узнали египтяне, что Я — Господь» (14:4) — а вовсе не для того «чтобы об этом узнали евреи». Откровение для евреев происходит на горе Синай при Даровании Торы, а Десять казней это откровение для египтян, и оно произошло раньше, чем откровение евреям.

Древний Египет (через Грецию и Рим) является первоначальным источником всей Западной цивилизации, поэтому откровение Египту это откровение для всего человечества. Вначале, при Исходе, Бог должен открыться всем, чтобы затем на Синае дать евреям задачу  нести человечеству Его послание. Евреи не могли бы сдвинуть человечество с его «природных» позиций, если бы сначала Бог эти позиции не поколебал, и Он сделал это египетскими казнями.

В египетской культуре содержится необычайно сильное Божественное начало, но оно подавлено преклонением перед природой. В первый раз Египет упоминается во 2-й главе книги Бытие, где описаны реки выходящие из Райского сада (Быт. 2:13). Т.е. Египет черпает свою духовность прямо из Райского сада, но пользуется ею неправильно. Египет исповедует идеологию детерминизма – «ничего нельзя изменить, всё движется по предначертанному пути, никто не имеет свободы изменить это», он превращает людей в рабов природы – и поэтому он назван «дом рабства» (20:2), и должен быть разрушен.

Откровение Египту заключается в разрушении египетской самоуверенности, в разрушении опоры на природу, на ее цикличность и детерминизм. При разрушении этих установок высвобождается Божественная основа египетской цивилизации, часть из которой евреи должны были унести с собой. И именно это является тем «опустошением Египта» (3:22), которое сопровождает Исход.

2. Десять казней как предисловие к Десяти Заповедям

Мидраш связывает Десять казней и Десять заповедей — с Десятью речениями Бога, которыми сотворен мир.

Линия развития мира выглядит тогда следующим образом: Десять речений Сотворения, которые даны в начале книги Бытия, скрывают Бога (т.к. суть Сотворения – это сокрытие; Бог не проявляется явно в окружающем мире, чтобы мы могли обрести в нем самостоятельность и автономность). Однако приходит время Откровения, когда внутри этого мира, который скрывает Бога, вдруг возникает линия Его явного проявления. Это проявление Бога происходит в две стадии: сначала совершаются Десять казней, которые разрушают предыдущую систему взглядов, а потом происходит дарование Десяти заповедей, которые создают новую систему взглядов.

Таким образом, Откровение, которое Бог дает египтянам – это Откровение разрушения прежней модели мироздания.

Египет был уверен в детерминизме природы, и Десять казней разрушили этот статический порядок. В результате, «большая толпа египтян» (12:38) присоединяется к еврейскому народу и выходит с ним из Египта. Это Иециат Мицраим – не только, как его обычно переводят, «Исход из Египта», но и буквально «Исход Египта», выход самого Египта из его прежних представлений и присоединение его к еврейской линии. «Исход Египта» не был всеобщим, его совершила лишь небольшая часть египетского народа, но и это было очень важно для реализации целей Исхода.

Десять речений – это инструмент Сотворения мира, а Десять заповедей – это инструмент Откровения. Между Творением и Откровением стоит Египет, преклонение перед бездушными законами природы, без свободы, без личного начала и без цели.

Египет не хочет дать евреям уйти, — потому что, по его представлениям, свободы нет и быть не должно. В современном мире это характерно для социально — детерминистических идеологий, типа марксизма — утверждающего, что обществом управляют природные, социальные и экономические законы, а личность значения не имеет. Поэтому неслучайно в нашем веке, при современном Исходе и собирании еврейского народа в Стране Израиля, — одним из этапов этого было разрушение СССР, не выпускавшей евреев всеобщей империи рабов, государства похожего на древний Египет больше чем какая — либо другая страна за всю историю человечества.

3. Постепенность казней и мировая роль Фараона

Ни одного человека в истории Бог не убеждал столь настойчиво и долго, как Фараона. Почему это было необходимо, почему нельзя было вывести евреев из Египта против согласия Фараона, почему мнение Фараона столь важно?

Фараон властвует над Египтом не только в политическом, но и в культурном смысле, он лидер Египта. Сам же Египет в ту эпоху это центр мировой цивилизации, венец развития человечества. Направление, которым пойдет Египет, определит путь мировой истории — а поскольку фараон руководит Египтом, то именно от него зависит, в каком направлении пойдет история человечества. И это огромная ответственность, и огромное влияние.

Поэтому в процессе Исхода давление на фараона нарастает медленно и постепенно, чтобы он шаг за шагом убеждался в ошибочности своей позиции. Бог стремится совсем не к тому, чтобы заставить Фараона подчиниться — Он стремится изменить его восприятие, чтобы это повлияло на весь окружающий мир.

Речь идет не только о согласии Фараона отпустить евреев — но прежде всего о том, чья история и культура станут основой для дальнейшего развития цивилизации. Фараон утверждает, что основа это Египет, а Израиль вторичен, Моисей же считает наоборот.

Казни постепенно привели Фараона к изменению взгляда на мир. к пониманию первенства Израиля – и только когда это было достигнуто, Евреи ушли из Египта.

——✶——

Данная статья основана на комментарии к Торе «Библейская динамика» http://ejwiki-books.com/pvd.html  

 

 

Избрание Моисея

Пинхас Полонский

(Комментарий к Торе — к разделу (2-1) «Шемот», книга Исход, гл. 3-4)

1. Моисей не хочет выводить Евреев из Египта

(3:10) И Господь сказал Моше: иди, и Я пошлю тебя к Фараону; и выведи народ Мой, сынов Израиля, из Египта.

(11) И Моше сказал Богу: да кто я такой, чтобы мне идти к Фараону и чтобы я вывел сынов Израиля из Египта??

(4:1) И Моше отвечал, и сказал: но ведь они не поверят мне и не послушают голоса моего

(10) И Моше сказал Господу: прошу Тебя, Владыка! я ведь и говорить не могу….

(13) И Моше сказал: О, Господи! Пошли через кого-нибудь другого!

(14) И возгорелся гнев Господа на Моше, и Он сказал: ИДИ!!! и Аарона дам тебе в помощники…

Моисей пять раз подряд отказывается, под разными предлогами, идти выводить евреев из Египта – пока Всевышний силой приказа буквально выталкивает его на эту должность.

2. Почему Бог посылает именно Моисея?

Ситуация, в которой Бог столь долго уговаривает Моисея взять на себя миссию Исхода – показывает, что Моисею не было замены, поскольку никто другой в том поколении не мог быть подходящим национальным лидером. И причина здесь не только в качествах Моисея — который выдающийся праведник, смиренный и деятельный одновременно – но и в том, что только он один имеет для этого соответствующую подготовку.

Моисей соединяет в себе три линии самоидентификации: еврейскую, египетскую и мидьянскую. Он обладает такой широтой взглядов, какой нет ни у какого другого еврея в его поколении. Кроме этого, лидер с самого начала должен смотреть на мир глазами свободного человека, человека мира а не человека места. Так, Аарон не в состоянии возглавить Исход, потому что он привык жить с евреями в рабстве и поддерживать их в трудные минуты, но он не понимает, как функционирует Египет как государство, и тем более как соотносятся между собой народы мира, каковы пути развития человечества. Моисей же, воспитанный как свободный человек в доме фараона, обладает одновременно еврейским и египетским мироощущением, а затем в Мидьяне, при взгляде со стороны на столкновение государств и народов, обретает новый, «международный» взгляд на мир.

Ни у одного другого еврея той эпохи, кроме Моисея, нет ни этих знаний, ни этого понимания. Чтобы вывести евреев из Египта, нельзя быть просто частью народа, нужно находиться слегка в отдалении, чтобы суметь увидеть перспективу.

Из всех евреев того времени Моисей был единственным, кто провел большую часть жизни во внешнем, нееврейском мире, и ощущал общемировую перспективу. Исход из Египта — событие мирового масштаба, поэтому лидер евреев должен быть, с одной стороны, частью еврейского народа, с другой стороны, ему необходимо понимать, как устроено государство и как им управляют, и с третьей стороны, он должен ощущать общечеловеческую универсальную перспективу, чтобы понимать смысл происходящего. Иными словами, еврейский лидер должен быть человеком, стоящим между всеми мирами. Моисей был таким человеком, и поэтому только он, и никто другой должен был вывести евреев из Египта.

Современная иллюстрация к этому — историческая необходимость в ассимилированном Герцле, основавшем политическое сионистское движение, которое привело к созданию Государства Израиля, Исходу нашего времени. Еще до Герцля были раввины, говорившие о необходимости переселения в Страну Израиля и создания государства, — но никому из них не приходило в голову, что для этого нужно провести международную конференцию, осветить ее в средствах массовой информации, вести переговоры с великими державами и так далее. Деятельность такого рода была им совершенно не свойственна и непонятна. Поэтому традиционные евреи в принципе не способны были создать действенное сионистское движение.

3. Моисей и Аарон как эталон братства

Важнейшая характеристика Аарона – это то, что он радуется выдвижению младшего брата.

Братские отношения крайне сложны. Сама история человечества начинается с убийства Авеля его братом Каином, после чего беспрерывно идут конфликты между братьями: Ицхак и Ишмаэль, Яаков и Эсав, продажа Иосифа его братьями и т.д. В истории человечества братские отношения – главная территория конфликтов.

В то же время, именно братство должно, в идеале, стать основой общества, как на уровне народа и государства, так и на уровне всего человечества. Однако, чтобы достичь этого, человечеству предстоит еще проделать долгий путь.

Рождение младшего брата обычно очень тяжело для старшего ребенка. Сначала он был у родителей единственным, и весь мир крутился вокруг него. Вдруг появился еще кто-то, и он перестал быть единственным, а стал «одним из». Поэтому у старшего сына в большинстве случаев есть напряженность по отношению к младшему брату.

Проблема братства начинается с вопроса: «Почему тебе досталось больше, чем мне?» Братья делят общее наследство, и здесь возникает зависть. А зависть способна разрушить и семью, и общество, и даже государство.

Зависть – феномен парадоксальный. Она чрезвычайно вредна, но в то же время именно она — двигатель прогресса. Человек стремится получить то, что есть у другого, потому что он завидует ему. Это огромная сила, и лишь от нас зависит направить ее на добро или на зло.

Поэтому невозможно решить проблему братства путем отказа от этого чувства, путем «альтруизма». Можно исправить ситуацию лишь перенаправив это сильное чувство в конструктивное русло, отказавшись от стремления к равенству в пользу дополнительности. Не нужно стремиться к одинаковости, не нужно переживать «почему у него есть, а у меня нет?» — но нужно осознать себя вместе с другим как единое целое и радоваться общим достижениям. Только в случае, когда братья ощущают, что они вместе владеют единым наследием, что они дополняют друг друга, «я дополняю тебя тем, чего нет у тебя, а ты дополняешь меня» — возникает настоящее братство.

Именно этого уровня достиг Аарон: «он увидит тебя и возрадуется». Между Моисеем и Аароном устанавливается чувство дополнительности, а не равенства, — и Аарон рад этому, он согласен на первенство Моисея. В этом заключается величие Аарона, и именно это дает Моисею и Арону возможность вывести евреев из Египта. Они овладели уровнем позитивного братства, и этим исправили грех Каина и Авеля.

Чувство дополнительности берется прежде всего из ощущения общей миссии. Именно это было главным в отношениях Моисея и Аарона, и именно на этом можно построить братство внутри целого народа, а в дальнейшем и человечества.

Камни Страны Израиля оживляют еврейский народ

Пинхас Полонский

Комментарий к Торе — к разделу (1-12) «Вайехи», Бытие гл. 50

1.     Связь с Хевроном изменила Иосифа

(4) А когда прошли дни плача по Яакову, сказал Йосеф придворным Фараона, говоря: если я приобрел благоволение в очах ваших, то скажите в уши Фараона следующее:

(5) Отец мой заклял меня, сказав: вот, я умираю; в могиле моей, которую я выкопал себе в земле Ханаанской, там похорони меня. А теперь я взойду и похороню отца моего, и вернусь.

Раздел «Вайехи» завершает книгу Бытия, и в нем показана трансформация Иосифа из человека, который хотел переустроить Египет — в того кто понимает, что не имеет смысла пытаться построить избранный народ на базе Египта. Еврейский народ должен связывать свои надежды именно со Страной Израиля и реализовывать еврейскую жизнь там.

Раздел начинается с того, что Яаков и его семья довольно хорошо живут в Египте, их материальное и психологическое состояние очень неплохое, Иосиф их кормит. И тут выясняется, что когда Яаков перед смертью призывает Иосифа и просит похоронить его в Хевроне в пещере Махпела — то эта просьба очень сложна для Иосифа. Он теперь уже не премьер-министр Египта и не может просто так этим распоряжаться, и более того, он вынужден обратиться к другим сановникам фараона за помощью. И эта необходимость обращения за помощью, даже в таком совершенно мелком семейном деле — показывает Иосифу, что все его надежды на переустройство Египта были тщетны.

В конце концов, Иосиф получает разрешение на похороны Якова в Ханаане, но эта история очень меняет его, и поэтому впоследствии, перед смертью, Иосиф просит братьев взять с собой его кости, когда Всевышний будет выводить их из Египта; и далее книга Исход рассказывает нам, что это так и произошло.

Связь с Хевроном и пещерой Махпилой оказалась важнейшей вещью, которая изменила Иосифа, направила его способности в материальном переустройстве мира на поддержку еврейского народа в своей стране, а не на чужих для него египтян.

2.     Связь с Хевроном – основа возрождения Израиля

Это учит нас важной вещи в наше время: связь с Хевроном совершенно необходима для Израиля, для реализации еврейским государством своего потенциала.

Иногда некоторые люди говорят: «Зачем вам нужен Хеврон с его древними камнями? Нам нужна современная жизнь – а древние камни нас не интересуют». Но на самом деле, чтобы правильно построить современную жизнь — совершенно необходима связь с древними камнями. Если евреи отказываются от Хеврона, то в глазах всех окружающих народов это явный признак того, что сегодняшние евреи не имеют отношения к древним евреям. И что Израиль это просто завоеватели, которых нужно выгнать — потому что отношение к могилам Праотцев показывает, кто ты сегодня и кем ты являешься на самом деле.

Так что если Израиль хочет, чтобы окружающие народы признали наше право на жизнь здесь, мы должны обязательно требовать себе Хеврон и вообще всю Иудею и Самарию. Отказ от территорий вовсе не приближает нас к миру, наоборот, он показывает окружающим, что мы здесь чужеродные.

Чем больше мы настаиваем, что эта земля наша, и мы не собираемся ничего отдавать — тем больше окружающие народы будут уважать нашу позицию, и именно это принесет мир.

——✶——

Данная статья является отрывком из  комментария к Торе «Библейская динамика», http://ejwiki-books.com/pvd.html  (1-9 части: Книги Бытие, Исход и Числа)

 

 

Зачем Иосиф привозит евреев в Египет?

Пинхас Полонский

Комментарий к Торе — к разделу (1-11) Ваигаш, Бытие гл. 45

1. «Сойди ко мне, не медли!

(9-12) И сказал Йосеф братьям своим: Для сохранения жизни послал меня Бог пред вами. Поторопитесь, взойдите к отцу моему и скажите ему: сойди ко мне, не медли. И ты поселишься в земле Гошен; и будешь близ меня, И прокормлю тебя там, так как еще пять лет голода.

Иосиф счастлив, он рад воссоединению семьи, он любит братьев и желает им добра. Но в его подходе и планах развития семьи есть важные недочеты.

Иосиф воспринимает себя как посланника Бога и рассматривает все происходящее с ним как Божественный план.

Он велит братьям забрать отца и перебраться в Египет, мотивируя это заботой о семье. Но он, наверняка, мог бы оставить семью жить в Ханаане и снабжать ее хлебом там: по сравнению с неисчислимыми запасами собранного им зерна — потребности небольшой семьи выглядят ничтожными, да и никто не контролировал его, когда он возвращал серебро в сумы братьев.

Скорее всего, Иосиф предлагает своему отцу и братьям свой, очень сомнительный, план из идеологических, а не экономических соображений. Он еще не отказался от планов переустройства Египта, и ему нужны союзники и помощники.

2. Итог жизни Иосифа

Иосиф – отличный менеджер, поставленный решать тактическую проблему, но ошибочно посчитавший свою задачу стратегической. Он решил, что он − экономический мессия и призван накормить все человечество. Но ему удалось спасти от голода лишь Египет, при этом переселив туда свою семью.

Если бы дело было только в голоде, то Иосиф мог бы посылать братьям хлеб из Египта – он был достаточно богат, чтобы оплатить это (да никто и не требовал от него финансового отчета). Он также мог бы сначала – для поднятия собственного статуса – познакомить свою семью с египетским обществом, а потом придумать оправдание тому, что его отцу и братьям нужно немедленно вернуться обратно в Ханаан.

Но Иосиф воспользовался голодом как поводом сделать то, что он хотел: переселить семью в Египет, чтобы их присутствие помогло ему перестроить эту страну.

Однако, желая сохранить зарождающийся народ, он создал для своей семьи гетто на окраине Египта, понимая, что иначе не миновать браков с местными жителями, и тогда малочисленные сыны Израиля растворятся среди египтян уже через несколько поколений. Видимо, Иосиф считал, что именно так будет создан избранный народ: евреи станут священниками Всевышнего и проводниками Божественного света внутри Египта, который будет источником света для всего человечества. В Иосифе парадоксальным образом соединяются универсализм, желание влиять через Египет, и национализм, стремление сохранить еврейскую идентичность.

Однако план Иосифа потерпел крах: евреи не смогли повлиять на Египет.

Проблема Иосифа − в том, что он видит только ближайшую конкретную задачу, и считает центральной материальную проблему, с которой он может справиться. И поэтому очень важно, что Иосиф дожил до осознания неправильности своего первоначального плана – обычно реформаторы не доживают до этого. Поэтому тшува, раскаяние, Иосифа заключается в осознании того, что те усилия, которые он прикладывал для улучшения Египта, чужой страны,− он должен был приложить к своей Стране.

Этим раскаянием он и прокладывает путь для рождения от него Машиаха сына Иосифа.

Это будет то, кто построит материально сильное государство не на базе египетского, а на базе еврейского народа.

——✶——

Данная статья является отрывком из комментария к Торе «Библейская динамика», http://ejwiki-books.com/pvd.html (1-9 части: Книги Бытие, Исход и Числа)

Проблемы Иосифа

Пинхас Полонский

Комментарий к Торе — к разделу (1-10) Микец, Бытие гл. 41

1. Иосиф и Йеhуда в противофазе

Раздел Микец начинается с выхода Иосифа из тюрьмы и его возвышения, а заканчивается на вершине его подъема, встрече с братьями и их раскаянии. Но с момента, когда Йеhуда начинает защищать Биньямина, − Иосиф спускается, и это будет темой следующего недельного раздела, Вайигаш.

В течение всей еврейской истории, Иосиф и Йеhуда обычно находятся в противофазе. Но, в сущности, это не обязательно должно быть так. Напротив, мессианский процесс характеризуется усилением обеих сил – как Иосифа, так и Йеhуды. Однако для достижения совместного продвижения они должны научиться созидательно взаимодействовать, что является одной из главных задач правильной организации еврейской жизни.

2. Спасение через сановника Фараона (41:1-16)

(41:1) И было, по истечении двух лет Фараону снилось: вот, он стоит у реки…

(9) И стал говорить начальник виночерпиев Фараона, сказав: грехи мои вспоминаю я сегодня.

(12) [в тюрьме] был с нами молодой еврей, раб начальника телохранителей. и он истолковал нам сны, и так сбылось.

(14) И послал Фараон, и позвал Йосефа.

Обращение Иосифа к начальнику виночерпиев, с просьбой вытащить его из тюрьмы, зачастую толкуют отрицательно: якобы «за то, что Иосиф понадеялся на сановника Фараона, он пробыл еще дополнительных два года в тюрьме». Однако прямой текст Торы не дает никаких оснований для подобной интерпретации – наоборот, Иосиф в конце концов вышел из тюрьмы именно через слова начальника виночерпиев. Конечно, он вспомнил о Иосифе только когда это ему самому было нужно – но совсем не исключено что слова «грехи мои вспоминаю я сегодня» относятся именно к тому что виночерпию совестно что он с самого начала не говорил за Иосифа (а иначе что добавляют нам эти слова к тексту Торы?)

Таким образом, идея «неправильно обращаться к нееврейским сановникам за помощью» никак нельзя назвать «рекомендацией Торы», скорее наоборот. Другое дело что не стоит полагаться на этих сановников – то разумеется обращение к ним никак неправильным не является.

Текущие выводы из этого, как мне кажется, относятся к действиям Израиля на международной арене.

3. Стабильность Египта и возмущающее влияние снов

Почему египетские волхвы не могут разгадать сон Фараона? Ведь Иосиф дает, казалось бы, совершенно очевидное толкование – сначала еда (коровы, колосья) есть, а потом ее нет. Выше мы уже упоминали причину этого: с точки зрения египтян, изменения в жизни Египта невозможны. Нил ежегодно разливается, обеспечивая страну едой – это закон природы, и поэтому в Египте голода никогда не было и быть не может.

В Торе мы читаем, что во времена голода в Ханаане в дни Авраама (12:10) и Ицхака (26:1) – в Египте всегда есть еда.

В представлениях волхвов, весь Египет базируется на стабильности, постоянстве, абсолютности Нила: эта Река будет вечно орошать страну и давать пропитание.

Стабильность – это оборотная сторона застоя, но Египет не мыслит себя без нее. Еврейская традиция называет Египет «страной рабов», потому что все в ней рабы, даже Фараон – раб при Реке. Поэтому египтянам и не свойственны пророческие сны: ведь сон – это мечта, новизна, идеал, желание достичь чего-то невозможного, вырваться за пределы естественного хода вещей. Сны, мечтания – это некая свобода поиска, возможность дальнейших вариантов, и приносит их в Египет (и постепенно заражает ими сановников и Фараона) – именно неугомонный еврей Иосиф. Эти сны говорят об изменениях и призывают к действиям.

Нил, с его постоянством, является государствообразующим фактором египетской цивилизации, он − превыше всего. Во сне Фараон видит, как он «стоит над Рекой» (стих 1), но, пересказывая свой сон Иосифу, он не может заставить себя произнести эти слова, «над Рекой», и говорит, что он «стоит на берегу Реки» (41:17.) Фараон не может представить себе человека над природой, он порабощен ею, как и вся египетская цивилизация. Если же во сне Фараон видит себя стоящим над Рекой − это означает, что Река не абсолютна, что ее статус поколеблен. Фараон боится сам себе в этом признаться, поэтому при пересказе изменяет то, что ему приснилось.

4. Почему Иосиф не сообщил о себе отцу?

И все-таки, если не от обиды, то почему Иосиф не сообщает о себе отцу? Пусть он не мог сделать это на первых порах, когда был рабом или сидел в тюрьме – но ведь потом он управлял Египтом семь сытых лет. Почему же за все это время Иосиф не удосужился послать отцу весточку о том, что жив?

Есть два объяснения такого поведения Иосифа. Первое (его приводит Нахманид) утверждает, что Иосиф все время помнил про свои сны и понимал, что его возвышение не может быть случайным. Поэтому он был уверен, что сны непременно реализуются, братья обязательно придут, и заранее им ничего не надо сообщать – а когда они придут сами, тогда и надо будет заняться их перевоспитанием. И действительно, как мы увидим впоследствии, если бы Иосиф сообщил семье, что жив – он не смог бы позже воздействовать на братьев. Нахманид считает, что Иосиф хотел раскаяния и исправления братьев и их последующего участия в переустройстве Египта, а для этого он не должен был раскрываться раньше времени.

В соответствии с другим объяснением, Иосиф не хотел сообщать о себе отцу потому, что действительно намеревался разорвать связь с семьей. Он считал отца причастным к поступку братьев. Действительно, сам он был тогда наивным 17-летним юношей – но разве отец не понимал, что нельзя посылать его к братьям? А может быть, отец даже был в сговоре с ними? Согласно этому мнению, Иосиф вовсе не намеревался перевоспитывать братьев, он только хотел оторвать от них Биньямина, опасаясь, что те захотят погубить и его. Такой подход предполагает, что Иосиф забыл свои сны и совершенно не ждал братьев, а  вспомнил обо всем только когда они пришли в Египет. В таком случае, встреча с братьями способствовала не только их исправлению, но и исправлению самого Иосифа.

Эти два подхода не обязательно должны быть взаимоисключающими. Вполне возможно, что второй мотив был установкой Иосифа на уровне сознания, а первый – присутствовал подсознательно.

——✶——

Данная статья является отрывком из комментария к Торе «Библейская динамика», http://ejwiki-books.com/pvd.html (1-9 части: Книги Бытие, Исход и Числа)

Иосиф и Иеhуда – конфликт и синтез

Пинхас Полонский

Комментарий к Торе — к разделу (1-9) Вайешев, Бытие гл. 37

1. Чередующиеся падения и возвышения

(37:4) И увидели братья Иосифа, что их отец любит его больше чем всех братьев его; и возненавидели его, и не могли говорить с ним дружелюбно.

Рассказ о детях Яакова занимает четыре заключительных недельных раздела книги Бытия, и в них чередуются падение и возвышение Йеhуды и Иосифа:

(9) Вайешев: Падение Йеhуды — рассказ о том, как он не справлялся с задачей руководства еврейским народом.

(10)  Микец: Возвышение Иосифа — в Египте.

(11) Вайигаш: Падение Иосифа — перед братьями.

(12) Вайехи : Возвышение Йеhуды — как основы будущего еврейского царства.

Повествование вращается вокруг двух главных еврейских лидеров, Иосифа и Йеhуды, отношения между которыми определяют всю динамику еврейской жизни. Они являются источниками и основой для двух главных мессианских персонажей – «Машиаха из дома Иосифа» и «Машиаха из дома Йеhуды», которые действуют на протяжении дальнейшей еврейской истории, вплоть до сегодняшнего дня. Анализ отношений между ними важен для понимания как библейской истории, так и сегодняшней израильской государственности.

2. Иосиф как исправление материального

Жизненной страстью Иосифа является исправление окружающего мира. Он вмешивается во все, что происходит вокруг него, и исключительно удачлив во всем за что берется.

Где бы ни оказался Иосиф, он становится начальником-распорядителем. В доме отца он выделен разноцветной рубашкой, и указывает братьям, как правильно жить. Попав рабом в дом Потифара, он немедленно становится там управляющим (39:4). В тюрьме он получает назначение управлять тюрьмой (39:21), а выйдя из нее, становится начальником над Египтом. В конце концов, ему удается также исправить и братьев. Все это – благодаря его умению править окружающим миром и достигать практического результата, «все удается в руке его» (39:3).

Про Иосифа сказано, что он был красив, что он следил за своей внешностью (39:6), поэтому в европейской литературе его называют «Иосиф Прекрасный». В еврейской же традиции его называют «Иосиф-праведник»: он единственный из библейских персонажей, за кем закрепилось это звание.

Книга Притч (10:25) говорит: цадик йесод олам, «праведник – основание мира». Еврейская традиция понимает этот стих в том смысле, что праведник – это тот, кто осуществляет путь праведности в условиях реального окружающего мира и постоянного столкновения с его проблемами. Иудаизм выдвигает идеал не отшельнической праведности, которая уходит от социума и мирских проблем, а праведности жизненной, праведности действия, умения правильно вести себя в реальном человеческом мире. Соответственно, каббала связывает с праведностью категорию йесод – правильную оценку ситуации, правильные действия в окружающем мире, и это − категория Иосифа.

В рамках высшей справедливости, Иосиф был продан в рабство за то, что неправильно использовал данные ему силы. В стремлении исправить братьев, Иосиф задевает их достоинство, унижает и обижает их. Расплатой становится рабство в Египте, а потом и тюрьма. Но все эти события становятся для него лишь «курсами повышения квалификации», уроком правильной оценки окружающего мира, процессом исправления категории йесод.

Опустившись на самое дно, Иосиф правильно формирует свою категорию йесод, и далее, освободившись, уже не только успешно справляется с управлением Египтом, но и обретает силы для исправления братьев.

Сны Иосифа, в которых братья и вся его семья кланяются ему, являются провиденциальными – он, действительно, имеет потенциал стать царем. Но в его видении мира есть важная ошибка: он абсолютизирует свое царство, оно представляется ему идеалом устройства еврейского народа. Однако далее, уже к концу книги Бытия, выясняется, что Иосиф не прав, его царство лишь временно, и впоследствии скипетр должен перейти к дому Йеhуды (сфира малхут соответствует Давиду, царю из колена Йеhуды). Царство Иосифа является лишь начальной ступенью развития еврейского царства − при том, что эта обязательная ступень может реализоваться только через него.

В Иосифе есть еще один важный параметр, необходимый для правильной реализации категории йесод, исправления мира: он бааль hа-халомот, «сновидец» (37:19). Помимо прагматических талантов, у него есть сон, греза, мечта. Сон с колосьями представляет нам эту грезу в виде процветающего мира, стремления накормить человечество, создать благо для всех.

Это учит нас тому, что правильная оценка окружающего мира не может быть построена только на анализе фактов и голых расчетах, в ней обязательно должна присутствовать мечта, высшая идея и высшая цель.

Лишь мечтатели являются настоящими реалистами.

3. Машиах Бен-Давид стоит на плечах Бен-Йосефа

Мы уже говорили о двух линиях в еврейском народе, идущих от двух жен Яакова/Израиля, от Рахели и Леи.

Иосиф, сын Рахели,  и Йеhуда, сын Леи – две центральные линии еврейской истории. Из них происходят два мессианских направления: Машиах сын Иосифа и Машиах сын Йеhуды (далее формирующийся как Машиах сын Давида). Последние разделы книги Бытия показывают нам динамику четырех подходов: сначала читатель знакомится с Иосифом и Йеhудой как с отдельными героями-личностями, но постепенно сквозь их характеры и поведение проступают линии их мессианской направленности.

Один из аспектов работы еврейского народа в мире состоит в том, чтобы осуществлять тикун, «исправление мира», собирая искры, которые рассыпались вследствие швират келим, «ломки сосудов», и после этого были захвачены клипот, «скорлупой». Процесс собирания искр включает в себя несколько стадий: сначала необходимо преодолеть скорлупу, скрывающую божественные искры; далее нужно подсоединиться к искре, «ухватить» ее; и после этого соединить искры в единую сеть, «сосуд», способный их удерживать и воспринимать Божественный свет, создающий связь между людьми и Всевышним.

При этом разные части еврейского народа выполняют в этой работе различные функции. Иосиф всю жизнь был человеком, умеющим управляться с материальным миром, и это умение является важной национальной чертой, которая в наши дни реализуется, например, в еврейских менеджерах, финансистах, инженерах и деятелях науки. Царь из дома Иосифа (в мессианском плане это Машиах бен Йосеф) организует еврейскую жизнь в области экономики, безопасности, материального благополучия, он отвечает за «земные потребности». Это важный этап, но работа на этом далеко не закончена. На материальной основе, подготовленной потомками Иосифа, приходят и успешно действуют потомки Йеhуды.

Царство дома Иосифа является предварительным, оно создает условия для преодоления скорлупы, обеспечивая возможность подсоединения к искре. Но недостаточно раскрыть искры, нужно еще и объединить их в единое целое. Поэтому после царя из дома Иосифа приходит царь из дома Йеhуды/Давида, задача которого – продвижение идеи диалога с Богом и передача Божественного света человечеству.

Царство Иосифа идет первым, но оно лишь дает евреям возможность существовать, строит государственную форму, − а внутренней жизнью ее наполняют Йеhуда и Давид.

Когда в древности, после эпохи Судей,  еврейский народ стал готов к созданию государства, то первым национальным царем стал Шауль (Саул) из колена Биньямина (т.е. из дома Иосифа), и лишь затем царство перешло к династии Давида из колена Йеhуды. Так и в будущем – сначала должен прийти Машиах бен Йосеф, подготавливающий внешние государственные рамки и работающий на преодоление скорлупы для доступа к искрам, – и только после этого приходит Машиах бен Давид, несущий миру Божественный свет и соединяющий искры в единую систему сосудов святости.

——✶——

Данная статья является отрывком из  комментария к Торе «Библейская динамика», http://ejwiki-books.com/pvd.html  (1-9 части: Книги Бытие, Исход и Числа)

Израиль, борющийся с Богом

Пинхас Полонский

Комментарий к Торе — к разделу Вайишлах, Бытие гл.32

1. Изменении имени Яакова на Израиль

(28) И сказал тот ему: «Как имя твое?» И он сказал: «Яаков».

(29) И сказал: «Не Яаков отныне имя тебе будет, а Израиль, ибо ты боролся с Богом и с людьми, и победил».

Израиль: Имя Исраэль имеет двойственную этимологию: это и Яшар-Эль, «прямой к Богу», и Сар-Эль, «борющийся с ангелом/Богом».

Ибо ты боролся с Богом: Выражение сарита им-Элоhим может быть понято и как «боролся с ангелом», и как «боролся с Богом».

Борьба Яакова шла по многим направлениям, ему все время приходилось преодолевать давление со стороны окружающих. Он боролся с людьми, Эсавом и Лаваном, и с ангелом Эсава (преодолевая свою боязнь перед ним), и также «боролся с Богом» — т.е. преодолевал категорию Элоhим, суда, предопределенности. Величие Яакова-Израиля как Богоборца в том, что он не принимает «судьбу», которая исходно выделена ему Свыше, — но, забирая себе предназначенное Эсаву, обретает еще более высокую миссию.

Чтобы понять слова «бороться с Богом» и смысл Израиля как «народа-богоборца», нужно напомнить, что имена hа-Шем (Четырехбуквенное Имя, Тетраграмматон) и Элоhим имеют в иврите совершенно разный смысл. Эти имена переводят обычно словами «Господь» и «Бог». Но значение таких слов в русском языке практически идентично, поэтому многие тексты Торы — например, знаменитое «Шма, Исраэль» — теряют в переводе существенную часть своего смысла.

hа-Шем, «Господь» — это сущностное проявление Бога, Личностный Бог, стоящий над природой, а Элоhим, «Бог» — это проявление Бога в виде мировой гармонии, души Природы, и это та «завеса», которая скрывает Его от мира. Поэтому «бороться с Богом (Элоhим)» означает увидеть Божественное за маской Природы, увидеть hа-Шем за маской Элоhим, противостоять естественному ходу вещей, добиться прямого диалога с уровнем hа-Шем и преодолеть даже то, что, казалось бы, установлено Свыше.

Еврейский народ всю свою историю борется с природой, скрывающей Трансцендентную Личностную Божественность. С точки зрения природы и естественности евреи, как другие современные им народы, должны были давно исчезнуть. Но «народ-Богоборец» отказывается примириться с естественным ходом истории — и потому жив вечно.

2. Различие между характерами и статусом Израиля и Яакова

Яаков вынужден хитрить не только из-за сложных внешних обстоятельств. У него есть определенные комплексы по отношению к Эсаву, и он еще не чувствует, что получил благословение заслуженно. И у нас, его потомков, тоже есть определенное свойство «изворотливости», особенно проявляющееся у евреев в диаспоре. Конечно, для выживания в изгнании это умение необходимо, тем не менее, у народов мира это еврейское качество вызывает существенную неприязнь.

Израиль же обладает совершенно иным характером. Живущий в своей стране с ощущением права на нее, прямой, действующий порой даже грубо, — в глазах народов мира он представляется гораздо более естественным и правильным. И отношение мира к Израилю гораздо более почтительное, чем к Яакову.

С другой стороны, с Израилем связана новая проблема: Яаков привык, что Эсав ведет себя воинственно, — а когда Израиль воюет и вообще ведет себя в чем-то «по-эсавовски», то Эсав шокирован, поскольку от евреев он этого совершенно не ожидает. Европейские народы соглашаются терпеть Яакова в его приниженном статусе, но когда неожиданно евреи получают статус Израиля и выбиваются из привычной системы иерархии, то это вызывает у народов Эсава возмущение.

И все же Эсав может воспринять духовность только от Израиля, а не от Яакова, — поэтому еврейское (библейское) влияние на мир из Страны Израиля несравненно значительнее, чем из диаспоры.

3. Яаков и Израиль как две линии в еврейском народе

Итак, у нашего третьего праотца имеются два имени, Яаков и Израиль. Имя Яаков происходит от корня экев, который означает не только «пятку», и «следование за кем-то», но и качество «быть непрямым», «кривым», «обходным» (27:36). Имя же Исраэль произведено от корня яшар «быть прямым». Таким образом, эти имена противоположны по своему значению.

Два этих аспекта — «прямое» и «обходное» — мы видим также в истории Сотворения мира. Первая глава Книги Бытия описывает нам контакт Бога с человеком через природу: связь с Богом проявляется для человека через его власть над природой, материей. Всевышний предстает как Бог природы и называется Элоhим. Во второй же главе Книги Бытия используется Тетраграмматон, hа-Шем, т.к. в этой главе Всевышний раскрывается Адаму «в обход природы», как Бог Завета. Завет — это связь Бога с человеком, противостоящая естественному ходу вещей. Этим двум Адамам, один из которых связан с Богом через природу, а второй напрямую, без посредства природы, соответствуют имена Яаков и Израиль. Яаков соответствует Адаму Первого рассказа о сотворении, Адаму «косвенной» (через Природу) связи с Богом; а Израиль соответствует Адаму Второго рассказа, Адаму прямой связи. Соответственно, жена Яакова — это Рахель, которая обладает красотой, ведь красота — это один из аспектов власти над материей. Их сын Иосиф также «красивый» (39:6), он управляет материей и поэтому способен переустроить Египет. А жена Израиля — это Лея с ее «слабыми глазами», равнодушными к материальному миру, ибо при прямой связи с Богом этот мир не столь интересен; ее главный сын, Йеhуда, способен преодолеть природу, подняться над ней (подробнее мы рассмотрим этот аспект ниже). Иными словами, в двух женах нашего праотца отразилась его раздвоенность: Яаков был женат на Рахели, а Израиль — на Лее. Пока он был лишь Яаковом, он любил Рахель, а не Лею. Однако вскоре после изменения его имени Рахель умирает, и единственной женой Израиля остается Лея.

Лея исходно предназначалась Эсаву, и лишь вобрав в себя качества Эсава, став Израилем, Яаков смог понять ее. (Впрочем, возможно, что если бы он достаточно сильно полюбил ее с самого начала, он смог бы стать Израилем и раньше).

Потомок Яакова и Рахели — это Мессия сын Иосифа, который реализует свою миссию через преобразование природы, а потомок Израиля и Леи — это Мессия сын Давида, реализующий прямой контакт с Богом и обучающий этому все человечество. Задачей же мессианского стремления является продвижение к их интеграции, как пишет об этом пророк Иехезкиэль (37:15-28): «И было ко мне слово Господа: А ты, сын человеческий, возьми себе посох один, и напиши на нем: ‘Йеhуде и сынам Израиля, объединившимся с ним’, и возьми посох другой и напиши на нем: ‘Йосефу и сынам Израиля, объединившимся с ним’. И приблизь их один к другому, и превратятся в один посох в руке твоей. Так сказал Господь Бог: Вот, Я возьму сынов Израилевых из среды народов, между которыми они находятся, и соберу их отовсюду и приведу их в землю их, и сделаю их народом единым в стране той, на горах Израиля, и царь один будет для них, и не будут впредь двумя народами, и никогда не разделятся впредь на два царства. И будет у них жилище Мое, и буду их Богом, а они будут Моим народом. И узнают народы, что Я Господь, освящающий Израиля, когда святилище Мое будет среди них вовеки».

***

В отличие от Авраама и Сары, прежние имена которых были отменены при обретении новых, — Яаков, получая новое имя, не теряет прежнего. Таким образом, выходя на уровень Израиля (прямой связи с Богом), он обязан не потерять имя Яаков (связь с Богом через преобразование мира). Становясь Машиахом бен Давидом, он должен не потерять Машиаха бен Йосефа.

——✶——

Данная статья является отрывком из  комментария к Торе «Библейская динамика», http://ejwiki-books.com/pvd.html  (1-9 части: Книги Бытие, Исход и Числа)

Яаков, Рахель и Лея

Пинхас Полонский

(Комментарий к Торе — к разделу Вайеце, Бытие гл.29)

 1. Противопоставление «красоты» и «слабых глаз»

(16) А у Лавана две дочери; имя старшей Лея, имя младшей Рахель.

(17) И у Леи глаза слабые, а Рахель была красива станом и красива видом.

(18) И Яаков полюбил Рахель, и сказал: «Я буду служить тебе семь лет за Рахель, дочь твою младшую».

И у Леи глаза слабые, а Рахель была красива станом и красива видом: Красота Рахели (и ее сына Иосифа) это управление материей, полнота существования в этом мире, бренность. Слабые глаза Леи это вечность, не обращающая внимания на текущие мелочи.

И Яаков полюбил Рахель: Яаков находится на стадии развития «овладения материей» (именно для этого его посылают пасти овец Лавана), поэтому он полюбил Рахель, она соответствовала его уровню развития в тот момент. Однако позже именно от Леи рождаются главные духовные силы народа Израиля: левиты (священство, Храм) и династия Давида (царство, Машиах). Именно Лея похоронена с Яаковом в пещере Махпела, главной национальной гробнице, а Рахель похоронена отдельно, «около дороги в Бейт-Лехем» (т.е. на пути, по ходу развития). Таким образом, Лея это жена Яакова «в вечности», когда он Израиль, а Рахель это его жена «во временности», когда он пока еще Яаков.

2. Бренность и вечность

Лея первая вышла замуж за Яакова, и дети сначала рождались только у нее – что привело к острому конфликту между сестрами. Но дальнейшая сложная история взаимоотношений Рахели и Леи привела к тому что Лея постепенно признает первенство Рахели, и именно такое их положение закрепилось в еврейском народе: Рахель идет первой, хотя ее наследие временное, Лея же следует за ней, при том что ее наследие вечное.

Смысл такого соотношения сестер в том, что «вечность», слабые глаза Леи,  должны признать некоторое первенство «бренности», красоты Рахели. Бренность идет впереди вечности, прокладывая ей путь. Это же верно и по отношению к царству: первым должно идти царство Иосифа, сына Рахели, а только затем царство Йеhуды, сына Леи.

Вначале, когда братья Иосифа не захотели признавать его главенство, это было грехом непринятия Леей первенства Рахели. Однако позже осознание ошибочности такого подхода станет исправлением Леи и ее детей.

3. Проблема женитьбы на родных сестрах

Тора запрещает жениться на родных сестрах; и даже после развода запрещено жениться на сестре бывшей жены, пока первая жена жива (Левит 18:18). Поэтому, по закону Торы, Яаков после свадьбы с Леей не только не может жениться на Рахели, но не смог бы сделать этого даже если бы развелся с Леей. Как же Яаков мог вступить в такой брак?

Формальное объяснение состоит в том, что это происходило до дарования Торы, поэтому закон, данный в будущем, не связывает Яакова сейчас.

Но по сути ответ состоит в том, что сам запрет Торы жениться на родных сестрах является следствием сложных отношений Яакова с женами. Их проблемы привели к конфликту между братьями, продаже Иосифа, позже к расколу и падению еврейского государства после Соломона и вообще конфликтности «потомков Рахели» и «потомков Леи» в еврейском народе.

И хотя традиция говорит нам что заповеди Торы превечны и «существовали еще до Сотворения Мира» — это наличие у заповедей абсолютного смысла не отменяет исторического характера их формализации. Например, заповедь о маце в Песах имеет как абсолютный морально-философский, так и конкретный исторический смысл (быстрый уход из Египта, когда не было времени приготовить заквашенный хлеб) – и так со многими установлениями Торы.

Иными словами, есть некоторые исходные принципы мироздания, но они спускаются в мир в виде историй Праотцев и народа, и через них эти фундаментальные принципы мироздания реализуются в нижнем мире. Талмуд говорит: «Дела Праотцев — знак для сыновей», т.е. то, что для потомков реализуется как закон, для Праотцев было частью их биографии. Поэтому Яаков должен был пройти через историю с Рахелью и Леей, чтобы в результате сформировался закон о запрете жениться на родных сестрах.

4. Статус женщин в семье Яакова

Жены играют огромную роль в семье Яакова. Жены решают — с кем из них Яаков проведет ночь, какие имена будут у его детей и когда их семья сможет вернуться в Ханаан. Большая роль жены вообще характерна для Праотцев еврейского народа, но в истории Яакова это особенно заметно. Влияние их столь сильно еще и потому, что они дочери Лавана, «местные жительницы», они находятся у себя в доме, — Яаков же у них «в гостях».

За редкими исключениями у народов мира всегда было принято патрилокальное поселение, когда сын приводит домой невестку и молодая семья живет у родителей мужа. Муж в такой ситуации продолжает жить там, где он вырос, где он все знает и чувствует себя хозяином, а его жена еще долгое время чувствует себя чужой. И, разумеется, положение невестки в такой ситуации непростое: зачастую она не сходится с матерью мужа во взглядах на устройство дома, и ее статус достаточно низок.

В случае же матрилокального поселения новой семьи, когда они живут у родителей жены – тогда наоборот, жена живет в своем доме, в котором она выросла, она чувствует себя хозяйкой, а муж у нее «в гостях». Именно так было принято в течение столетий у ашкеназских евреев, что обеспечило ашкеназским женщинам несравненно более высокий общественный статус, чем женщинам других народов.

Положение, которое занимали жены Яакова, было серьезным вызовом для него самого, и оно очень продвинуло еврейский народ. Вообще высокий статус женщины сам по себе является вызовом для мужчины, — и чем этот статус выше, тем больший уровень требуется от мужчины и тем сложнее ему успешно принимать этот вызов. Но в этом также и залог его развития.

——✶——

Данная статья является отрывком из  комментария к Торе «Библейская динамика», http://ejwiki-books.com/pvd.html  (1-9 части: Книги Бытие, Исход и Числа)

 

 

Порождение нового в ходе смены поколений

Пинхас Полонский

1. Гвура порождает только как продолжение хеседа

 

(25:19) А вот родословная (толдот) Ицхака, сына Авраама. Авраам родил Ицхака.

Кажется, что в этом стихе есть дублирование: дважды сказано о том, что Авраам является отцом Ицхака. Но толдот означает здесь скорее не «родословную», т.е. предков данного человека, но «порождения», его потомков. Поэтому стих можно перевести так: «Вот кого породил Ицхак, сын Авраама; [и это стало возможным потому, что] Авраам родил Ицхака». Иными словами, Ицхак мог породить кого-то только потому, что его родил Авраам.

Мы объясняли выше что Авраам реализует категорию хесед, милость, — а Ицхак категорию гвура, суд.

Когда Ицхак т.е. гвура, суд, справедливость, осознает себя сыном Авраама, хеседа, — только тогда он может рожать. Жажда справедливости сама по себе бесплодна. Лишь ощутив себя порождением хеседа, помощником в осуществлении милости, — она сможет развиваться дальше, создавать новые структуры в мире.

2.  Толдот, «Порождения» – в названиях двух недельных разделов

Недельный раздел, рассказывающих про Ицхака (рождение Яакова и Эсава, продажа первородства, и знаменитая история благословения Ицхака сыновьям), называется в Торе «Толдот». Такое название дано ему не только потому, что его открывают слова «вот родословная (толдот) Ицхака» — мы отмечали выше, что раздел про Ноя тоже начинается со слова толдот, «Вот порождение Ноаха» (6:9), но называется этот раздел, тем не менее, «Ноах». Различие состоит в том, что в разделе «Ноах» центральная фигура — это сам Ной; а в данном недельном разделе центральной фигурой является не Ицхак, а собственно процесс толдот, «развития в ходе смены поколений».

С Ицхака начинается новый тип святости: святость цепочки поколений как целого, святость человеческой истории — а не святость только лишь отдельной личности. Ицхак соотносится с историческим процессом. Поэтому содержание раздела Толдот, «порождения», — это вопрос о том, какими путями идет наследование. Соответственно, его центральными темами будут первородство и благословение, два важнейших аспекта наследования.

 3.  История человечества как путь от Адама к Машиаху

Сама идея толдот, перехода от одного поколения к другому, наследования, но при этом и развития того, что было прежде, — необычайно важна в иудаизме.

Слово толдот появляется в ТаНаХе десять раз. Первый раз в стихе: «Вот родословие неба и земли» (2:4), последний — «вот родословие Переца» (Рут 4:18), где перечисляется линия порождения Давида, т.е. род Машиаха. И когда в Талмуде обсуждается, какой стих Торы «центральный», т.е. в каком стихе более всего выражена суть Торы, то в качестве одного из вариантов предлагается стих «вот родословие неба и земли» — в том смысле, что центральная идея Торы — это идея толдот, «порождений».

Рав И.Л. Ашкенази-Маниту отмечает, что идея толдот выражается, в частности, в том, что Машиах называется бен адам «сын человеческий» (Даниэль 7:13, Псалмы 80:18). Разумеется, Машиах является человеком, и поэтому выражение о нем «сын человеческий» может быть понято в дополнительном смысле: не только как «сын человека», но и как «сын человечества» (Адам — это и «человек-индивидуум», и «Человек как человечество»). Машиах есть порождение человечества: Бог создал человека, а уже человечество само порождает и приводит в мир Машиаха. Машиах не приходит к человечеству «извне», чтобы «спасти людей, поскольку они не способны сами спасти себя». Наоборот, Машиах порождается самим человечеством, т.е. Машиах — это стадия развития человечества, когда оно само начинает идти правильным путем, и именно в направлении человечества на этот путь, через миссию, порученную еврейскому народу, и состоит, с точки зрения Торы, смысл истории.

Таким образом, идея толдот, последовательных порождений, — это осознание пути человечества как постепенного перехода от Адама к Машиаху. И поэтому Машиах приходит в результате синтеза усилий Бога и человечества.

——✶——

Данная статья является отрывком из  комментария к Торе «Библейская динамика», http://ejwiki-books.com/pvd.html  (1-9 части: Книги Бытие, Исход и Числа)

 

«Мудрецы Торы совершенствуются посредством простолюдинов»

Пинхас Полонский

(Комментарий к Торе — к разделу Хайей Сара, Бытие гл.23)

Когда Тора рассказывает о том как Авраам купил пещеру Махпела для похорон Сары, она упоминает о том что Авраам кланяется «народу той земли»:

(22:19 — 23:20) И возвратился Авраам к отрокам своим, и встали они, и пошли вместе в Беэр-Шеву; и жил Авраам в Беэр-Шеве… И умерла Сара в Хевроне. И Авраам говорил сынам Хетовым: «дайте мне участок для погребения у вас, и попросите Эфрона, чтобы он отдал мне пещеру Махпела в собственность для погребения». И отвечал Эфрон: «Нет, господин мой: поле я отдал тебе, и пещеру, что в нем, и похорони умершую твою». И поклонился Авраам пред народом земли той. И сказал: «Я даю тебе серебро за поле: возьми у меня, и я похороню там умершую мою». И стало поле Эфрона, и пещера в нем, и все деревья, во всем пределе его вокруг, за Авраамом, как покупка пред очами сынов Хетовых, и, погребальным уделом Авраама.

 

 В чем смысл этого поклона? Если бы это была простая вежливость, то Тора не сообщала бы нам о нем. И видимо, это связано с различием подходов Авраама и Сары, которое выражается в разнице их географических предпочтений.

Тора начинает здесь свой рассказ с того, что Сара умерла в Хевроне. Но несколькими стихами ранее нам сообщается, что последнее место жительства Авраама это Беэр-Шева – почему же Сара оказывается в Хевроне?

География Страны Израиля имеет не только топографическое, но и духовное значение, и каждый город в ней обладает своей духовно-метафизической сущностью. Хеврон это центр Иудеи и категория малхут, «царство». В период жизни Авраама в Хевроне (о чем рассказывается в предыдущих главах Писания) Бог предоставил ему потенциальную возможность для создания государственности, но Авраам не был готов к этому. Он не взял на себя руководство над Содомом и его перевоспитание. Поэтому после разрушения Содома Авраам уходит из Хеврона и поселяется в государстве филистимлян, чтобы в Беэр-Шеве, далекой от столицы и от политики, оставаться лидером чисто духовным. Но Сара понимает, что такой подход неправилен, и вновь сдвигает Авраама в сторону Хеврона − места национально-государственной, а не только духовной, самоидентификации.

Если бы центром формирования еврейского народа стала Беэр-Шева, это означало бы, что его сущностью является быть представителями духовности в государстве филистимлян, — но тогда духовность это одно, а материальное и государственная власть совсем другое, эти понятия разделены. Филистимлян такой подход вполне устраивал, они были согласны принимать Авраама как выдающегося религиозного лидера, и даже сам Авимелех, царь Герара, приходит к нему, заключает союз и просит о духовном покровительстве.

Однако еврейский подход выступает против принципа разделения духовного и государственного, ибо утверждает, что все в мире едино, и национально-государственный диалог с Богом не менее важен, чем диалог индивидуальный. Авраам не мог дойти до этого уровня − он будет достигнут только позднее, детьми Яакова, которые станут Израилем. Авраам же находится пока еще только на уровне индивидуального, а не общенационального диалога с Богом, и поэтому вполне удовлетворен статусом духовного лидера внутри филистимского государства.

Но Сара не может оставить ситуацию в таком виде, поэтому перед смертью она переезжает в Хеврон, который находится не в государстве филистимлян, а в Ханаане, где нет единого государства (каждый город является самостоятельным государством), − поэтому, живя там, нельзя избежать политической и государственной ответственности; национально-государственное и духовное измерения жизни там объединены.

Обратим внимание на то, что сначала Авраам просит Эфрона продать ему только пещеру, ему нужно только место для погребения Сары. Однако Эфрон не согласен продать пещеру без поля – и в тогда Авраам не только соглашается с таким предложением, но и кланяется «сынам Хеттовым»

Захоронение создает место памяти, туда приходят редко, только чтобы вспомнить об усопших, а живут и работают зачастую совсем в другом месте. Но Эфрон объясняет Аврааму, что пещера не продается без поля. Нельзя купить место только для погребений; нельзя использовать его только для могил и оставаться чужим ему. Но можно купить землю, на которой покупатель будет жить, и тогда он также сможет хоронить в пещере своих умерших.

Требование купить не только пещеру, но и поле – это требование к Аврааму повысить уровень своей связи с этим местом и свой статус в Хевроне. Эфрон убеждает Авраама: «Если ты хочешь, чтобы мы полноценно признали твое право хоронить на нашей земле, то ты не можешь относиться к этому только как к памятному месту, а с землей не иметь дела. Изволь приобрести поле и работай на нем, засевай его и собирай урожай. Не обязательно даже, чтобы ты переселялся сюда полностью, но часть твоей жизни и работы, одно из полей, принадлежащих тебе, должно быть здесь».

Изначально Авраам является скотоводом, пастухом. Но постепенно еврейский народ должен перестать быть пастухами и стать земледельцами. Покупка поля около Хеврона стала первым шагом в этом направлении.

 

И поэтому Авраам кланяется сынам Хета. Эфрон научил его тому, что одна только память невозможна, и без жизни в Хевроне настоящей памяти не будет. Авраам усвоил этот урок и поклонился в знак благодарности за него.

Авраам, «князь Божий», не стесняется показать, что научился от Эфрона и сынов Хетовых чему-то важному.

 

Рав А.И.Кук пишет об этом (http://ejwiki-books.com/rav-kook/index.php/2-67-mudrecy-tory-sovershenstvuyutsya-posredstvom-prostolyudinov/):

«Мудрецы Торы совершенствуются посредством простолюдинов. Ибо, хотя, конечно, свет Торы дает жизнь всему, но ведь известно также, что «Тора является смертельным ядом для тех, кто держит ее левой рукой». Изучение Торы уменьшает у мудрецов связь с естественным миром. А поскольку в душе всякого человека есть некоторая доля уродства, то в соответствии с этой мерой искривленности, пусть даже самой по себе и небольшой, – пропорционально ей Тора наносит ему вред, и в этой области ущерб оказывается несравненно большим, чем награда.

А противоядие против этого смертельного яда, примешавшегося к нему, состоит в объединении мудрецов с простыми людьми из народа.

Ибо, посредством этого объединения, люди из простого народа могут своим естественным прямодушием, которое не затушевывается никакими умствованиями, повлиять на мудреца.

И тогда исправляется исходная доля этой смертельной отравы, становясь эликсиром жизни, и оживляя этим всю общность, что позитивно влияет также и на сам простой народ».

 

——✶——

Данная статья является отрывком из  комментария к Торе «Библейская динамика», http://ejwiki-books.com/pvd.html  (1-9 части: Книги Бытие, Исход и Числа)

Смех в иудаизме

Пинхас Полонский

Смех Сары и его смысл

Одной из самых известных историй Пятикнижия о Праотцах является история про смех Сары – когда ангелы, пришедшие к Аврааму, предсказывают ей рождение сына.

(9) И они (ангелы) сказали Аврааму: «Где Сара, жена твоя?» И он сказал: «Вот, в шатре».

(10) И сказал он: «Я возвращусь к тебе в это же время, и будет сын у Сары, жены твоей». А Сара слышит у входа в шатер, который позади него.

(11) Авраам же и Сара были стары, пришли в лета; перестало быть у Сары обычное у женщин.

(12) И Сара внутренне рассмеялась, сказав: «После того, как я состарилась, будет у меня молодость? Да и господин мой стар».

(13) И Господь сказал Аврааму: «Отчего это смеялась Сара, сказав: «Неужели я действительно рожу, ведь я состарилась»?

(14) Есть ли что недостижимое для Господа? К этому сроку возвращусь к тебе в следующем году – и у Сары сын».

(15) Сара же отреклась, говоря: «Я не смеялась». Ибо она боялась. Но Он сказал: «Нет, ты смеялась».

На поверхностный взгляд, ситуация такова: Сара проявляет маловерие, не доверяет возможности чуда; Бог упрекает ее за это, а она не хочет признаваться в своем неверии. Из этого делаются выводы о том, как важно верить в возможность чудес от Всевышнего, и что даже если Сара не считала пришедших ангелами, все равно она должна была пожелать, чтобы их слова исполнились, а не говорить, что такое невозможно.

Однако, углубившись в анализ этого диалога, мы увидим, что его следует понимать совершенно иначе.

Да и господин мой стар: В обычном понимании эти слова Сары относятся к Аврааму, т.е. ребенок родиться не может, потому что и она, и Авраам слишком стары; когда же Бог цитировал Аврааму слова Сары, то Он «изменил их ради мира», чтобы Авраам не обиделся на нее. Однако, такое понимание наталкивается на несколько проблем. Во-первых, если Сара стара для рождения детей, этой причины уже достаточно, и добавлять слова о старости Авраама нет смысла. Во-вторых, через 40 лет после этих событий, уже после смерти Сары, Авраам возьмет в жены Кетуру, которая родит ему много детей (см. 25:1), т.е. никаких проблем с возможностью отцовства у Авраама нет. И, кроме того, непонятно: если слова «и Сара внутренне рассмеялась» означают «про себя», «не вслух», то почему Бог спрашивает Авраама: «Отчего это смеялась Сара»? Ведь если Авраам не слышал ее смеха, как он сможет объяснить его? Не говоря уже о том, что неясно, для чего Бог «пожаловался» Аврааму на Сару – разве таким образом можно достичь чего-то позитивного?

Таким образом, обычное понимание этого отрывка, во-первых, не согласуется с текстом, а во-вторых, рисует нам диалог Авраама и Сары с Богом в чудовищно примитивном виде, как серию мелочных упреков и придирок – что никак не увязывается с их образом в Торе.

Вероятно, мы должны полностью пересмотреть наше понимание слов Сары и ответа Бога. А именно: слова «Господин мой стар» относятся не к Аврааму, а к Богу, − т.е. здесь говорится о «Господине», а не о «господине» (в иврите нет заглавных букв).

Под «старостью» же Бога Сара имеет в виду то, что Он больше не вмешивается в естественное течение вещей. «Старость» означает здесь прекращение изменчивости, потерю динамичности. Такое понимание прекрасно согласуется с ответом Бога: Он отнюдь не упоминает о якобы старости Авраама, а говорит: «Есть ли что недостижимое для Господа?» Кроме того, если Сара говорит о «старости Бога», то ее фраза становится гораздо более логичной: «Я уже состарилась, да и Бог перестал изменять мир, все теперь идет по неизменным законам природы – и поэтому я не смогу родить».

Более того, при таком понимании нам становится понятна и глубинная суть проблемы: ведь Сара − это гвура (категория строгости) по отношению к Аврааму, а стремление к соблюдению законов, в том числе законов природы, − есть важнейшее качество гвуры, и слова Сары очень ярко выражают суть этой категории.

Напомним, что хесед, категория милости − это также и желание изменить существующее положение вещей; а гвура – это не только закон и справедливость, а еще и стремление к сохранению, охране порядка. Авраам является хеседом, а Сара, как часть семьи Авраама, − это «гвура внутри хеседа». Когда они действуют как семья, то Сара, вместе с Авраамом, осуществляет хесед: обращение окружающих к вере в Единого Бога, прием путников и т.д. Однако во взаимоотношениях с Авраамом она представляет собой категорию гвура внутри семьи.

Именно поэтому естественные законы природы представляются Саре незыблемыми, и ей трудно принять то, что Бог изменяет их. Всевышний же возражает ей, говоря, что даже и это возможно.

Есть ли что недостижимое для Господа: В такой трактовке ответ Бога становится понятным. Его цель – вовсе не придирки и упреки, а помощь Саре в ее духовном продвижении: Он стремится научить Сару принимать возможность чудесных изменений в мире и в жизни.

При этом Бог говорит с Сарой и Авраамом одновременно, но подчеркивается Его обращение именно к Аврааму как к категории хесед.

В ответ на позицию Сары «Бог создал мир, запустил его и больше не меняет его законов» − Всевышний выражает свою готовность нарушить законы функционирования мира, и этими словами меняет сложившуюся у Сары концепцию мироздания. Именно это изменение в сознании Сары (оно же – развитие и уточнение категории гвура), а вовсе не «сообщение Аврааму о смехе Сары», является целью слов Бога. И смех здесь играет очень важную роль.

Роль смеха в религиозном видении мира

Что, вообще, означает понятие «смех»? Какова его роль в религиозном видении мира?

Мы смеемся, когда события или повествование развиваются неожиданно, нелогично, непредсказуемо – и при этом появляется возможность увидеть более сложные, чем изначально предполагалось, связи между событиями и явлениями. Таким образом, суть смеха – это радость от того, что через преодоление логики, через возвышение над ней нам удается увидеть более высокий уровень мировой гармонии. Подобное разрушение оков логики проявляется при неожиданном сюжетном ходе в анекдоте, в парадоксе или в появившемся вдруг решении проблем, ранее казавшихся неразрешимыми. Такое преодоление барьеров, обусловленных нашей былой ограниченностью и слишком примитивно-логическим пониманием устройства мира, вызывает у нас огромное удовольствие, и свою радость от этого мы выражаем смехом. Ведь все мы не любим предписанности и логической неизбежности, а любим быть свободными, любим преодоление предопределенности. Ибо свобода (а не вынужденность) − есть Божественное качество, и смех есть чувство приближения к Богу, − Который, конечно, тоже смеется1.

Иными словами, смех – это радость от преодоления гвуры. И поэтому смех − это исправление Сары, а в случае Ицхака, который воплощает гвуру, − даже само его имя говорит о смехе (Ицхак – «он будет смеяться»).

Гвура, по своей сути, всегда принимает жизнь такой, как она есть: считается, что Бог обустроил все наилучшим образом, и что молиться об изменениях совершенно не нужно и бессмысленно – поэтому Сара и не может поверить, что Бог вмешается и изменит ее жизнь. Главная проблема Сары − ее неверие в чудеса − возникает не оттого, что она не верит во всемогущество Бога, а потому, что она не верит в необходимость чудес. Таким образом, Сара и Ицхак, представляющие собой гвуру, жесткость, закон, «правильность», − испытываются в ситуациях, когда мир развивается нелогично, непредсказуемо, не так, как ожидалось. Быть правильным человеком хорошо, но быть «слишком правильным» − смешно, ибо мир «не вполне правилен», и этим он замечателен.

Подсознательная радость в преодолении логики – это и есть смех Сары, но сначала он лишь «внутренний». Т.е. Сара еще не отдает себе отчета в нем. В Саре еще только зарождается установка на преодоление природы − и Бог, сказав ей явно о ее смехе, т.е. призывая Сару осознать его, помогает ей в этом продвижении. (Отметим, что у Авраама, который является хеседом, нет этой проблемы, он сразу смеется явно – Быт.17:17.)

Таким образом, в данной ситуации смех Сары означает вовсе не пренебрежение к услышанному пророчеству, а зарождающееся в ней ощущение возможности прорыва. Однако на уровне сознания она еще не верит этому, поскольку знает, что физиологически не может родить. Поэтому сама она не осознает свою подсознательную радость, свой смех.

И именно поэтому она вполне искренне его отрицает: «Сара же отреклась, говоря: «Я не смеялась». Ибо она боялась». Разумеется, было бы слишком примитивным считать, что Сара боялась наказания или порицания за то, что смеялась над словами ангелов. Дело здесь в другом: она боялась признаться самой себе в своем смехе, в том, что она поверила в возможность нелогичного, нестандартного развития событий. Как и любого человека, Сару страшила возможность развала ее цельной картины мироустройства. И поэтому она боялась осознать свой смех.

Бог поддерживает смех Сары

Как только ангел обещает Саре рождение сына, душа Ицхака начинает спускаться в мир. Сара уже чувствует, что в ней зарождается Ицхак, но чувствует это пока еще неосознанно, глубинной частью своей сущности. Физически это еще никак не проявляется, но новая реальность уже входит в мир. Сара начинает ощущать эту реальность, ее подсознание узнает и принимает невероятную для нее возможность материнства.

Смех Сары – это проявление надежды, первый шаг в принятии возможности неожиданного. Поэтому, когда Сара пессимистически говорит про свою старость и про старость «своего Господина», внутри себя она подсознательно над этим смеется. И Бог вовсе не укоряет Сару − наоборот, Он объясняет ей, что она зря боится своего смеха, потому что нет ничего недостижимого для Господа, и ее сын может прийти в мир.

Бог поддерживает Сару в ее смехе и хочет, чтобы она поверила в новую возможность, не боялась смеяться, признала, что это нормально, и тем самым достигла бы нового уровня. И именно поэтому диалог здесь оканчивается словами Бога: «Нет, ты смеялась!»

На самом деле, диалог продолжается – но не сразу, а тогда, когда Сара называет своего сына Ицхак, говоря при этом, что «каждый, увидев, рассмеется вместе с ней».

Назвав своего сына Ицхаком, Сара дала позитивный ответ на слова Бога: она не только смогла осознать, что ее смех необходим, и что гвура должна быть ограничена, но и пригласила окружающих присоединиться к ней. И только приняв смех Сары как действие позитивное, мы сможем понять смысл имени «Ицхак». Ведь если бы этот смех был неуместен и Бог порицал бы ее за это, она не назвала бы сына «Он будет смеяться».

Так же, как развитие Авраама состоит в ограничении хеседа, развитие Сары состоит в ограничении ее гвуры. Подробнее это раскрывается в следующих главах книги Быия, рассказывающих про Ицхака.


1 О смехе Всевышнего говорится в Псалмах 2:4, 37:13, 104:26,  и многократно в Талмуде и мидрашах.

——✶——

Данная статья является отрывком из  комментария к Торе «Библейская динамика», http://ejwiki-books.com/pvd.html

 

 

 

Национальное и универсальное в иудаизме

Пинхас Полонский

На основе уроков р.Ури Шерки

1. Избрание Авраама

Первый раздел Торы, рассказывающий про Авраама, называется «Лех Леха», буквально «Иди себе, уходи», − и рассказывает о том, как Авраам уходит из рамок своего прежнего мира для создания новой, невиданной ранее сущности, избранного народа. Именно в этот момент зарождается западная монотеистическая цивилизация.

(12:1) И сказал Господь Авраму: Иди себе из земли твоей, от родни твоей и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе.

(2) И Я сделаю тебя народом великим и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь благословением.

(3) И Я благословлю благословляющих тебя, а проклинающего тебя прокляну; и благословятся тобой все племена земные.

 

Таким образом:

(а) Авраам должен покинуть свою страну и родню, чтобы стать родоначальником нового народа.

(б) Создание народа и реализация целей его существования возможны только в той Стране, которую укажет Аврааму Бог (в будущей Стране Израиля).

(в) Этот народ станет великим и знаменитым.

(г) Задача этого народа универсальна: он нужен, чтобы принести благословение всем племенам земным.

(д) Отношение к этому народу будет критерием, определяющим судьбу всех других народов мира: тот, кто будет благословлять этот народ, будет благословен, тот, кто станет проклинать его – будет проклят.

 

С этого момента прошло четыре тысячи лет. В целом, именно так все и реализовалось в истории.

 

2. План Бога и план Авраама

Итак, путь начинается с готовности Авраама уйти из привычного и понятного ему мира в неизвестное будущее. Разумеется, Авраам был внутренне готов к этому – не имей он этой исходной готовности, вряд ли получил бы он такой приказ от Бога. Однако эта готовность вовсе не означала, что полученный приказ был принят Авраамом легко. Даже наоборот: повеление Бога оказалось столь радикальным, что Авраам не был готов сразу понять и принять его.

Тора продолжает:

(12:4) И пошел Аврам, как сказал ему Господь; и с ним пошел Лот; а Аврам был семидесяти пяти лет при выходе из Харана.

(5) И взял Аврам Сарай, жену свою, и Лота, сына брата своего, и все достояние, которое они приобрели, и души, которые они приобрели в Харане; и вышли, чтобы идти в землю Ханаанскую; и пришли в землю Ханаанскую.

Обычно мы воспринимаем эти два стиха просто как выполнение Авраамом приказа Бога, не сообщающее нам нечто существенно новое. Однако если мы внимательно прочтем и сравним их, то увидим, что в них содержится важное противоречие.

И пошел Аврам, как сказал ему Господь: В этом стихе (12:4) все соответствует тому, что Аврааму было приказано. Лот же сам увязался за ним.

И взял Аврам Сарай, жену свою, и Лота, сына брата своего: Но здесь (стих 12:5)  дана совершенно иная картина, к которой возникают вопросы: Зачем специально упоминать, что Авраам взял жену, разве это и так не очевидно? Еще более непонятно, зачем Авраам взял Лота – взял сам! Разве ему не было приказано оставить родню дома? Да еще захватил с собой не только «все достояние», но и «души, которые он приобрел в Харане» – ни о чем таком Бог ему не говорил!

И вышли, чтобы идти в землю Ханаанскую: И это тоже противоречит указаниям, которые Авраам только что получил от Бога: ведь Всевышний не указал Аврааму страну назначения. Было сказано только: «Иди в землю, которую Я укажу тебе» (12:1), – а название земли упомянуто не было.

Для того чтобы разобраться в этих несоответствиях, мы должны рассмотреть приведенные стихи в более широком контексте. Тогда мы увидим, что движение в Ханаан начал совсем не Авраам, поскольку стих 12:5 «…вышли, чтобы идти в землю Ханаанскую, и пришли в землю Ханаанскую» — явно соотносится с предшествующим стихом 11:31 «И взял Терах Аврама, сына своего, и Лота, сына Арана, внука своего, и Сарай, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышли вместе из Ур-Касдима, чтобы идти в землю Ханаанскую, и дошли они до Харана, и поселились там».

Таким образом, в стихе 12:5 путь Авраама в Ханаан представлен как продолжение пути Тераха (11:31), а вовсе не как выполнение Авраамом Божественного указания (12:1). Терах не смог осуществить свой план, он застрял в Харане, но Авраам продолжил путь и осуществил первоначальный план.

Итак, стихи 12:4 и 12:5 не просто противоречат друг другу, но они дают взгляд на одно и то же событие двух разных сторон. С одной стороны, Авраам делает все по указанию Бога, а с другой же стороны – он изначально имеет свои планы и не готов от них отказаться: он идет в Ханаан, чтобы продолжить проект, начатый Терахом.

Иными словами, у Авраама были свои планы и, хотя ему и удалось увязать их с исполнением приказа Бога, все же он не следовал этому приказу полностью.

Как и почему возникла такая ситуация?

 

3. Переход от космополитизма к «национальному универсализму»

Исходное имя духовного праотца человечества было Аврам, а не Авраhам. Букву «hей» в свое имя (по-русски это второе «а» в «Авраам») он получает только в конце раздела «Лех Леха».

Мидраш объясняет имя Аврам как «Ав Арам» – «отец арамейцев», т.е. духовный лидер народа Месопотамии; а выражение «души, которые они приобрели в Харане» относит к множеству его учеников.

Выше мы уже приводили  Мидраш, рассказывающий о том, что еще в Ур-Касдим Авраам пришел к монотеизму, разбивал идолов и выступил против царя Нимрода. Таким образом, Авраам − диссидент, который с юности противостоит официальной идеологии и призывает людей не поклоняться идолам, а позже, в Харане, имеет множество учеников. И в этой перспективе уход Авраама из Харана − это типичная еврейская дилемма: надо ли посвятить свою жизнь совершенствованию морали и духовности народов мира, живя среди них, – или же лучше заняться решением сугубо еврейских проблем в собственной стране.

Именно эта дилемма, как полагает Мидраш, была первым испытанием Авраама.

Евреи всегда стремятся к универсальности, к взаимодействию со всем человечеством – и это вполне естественно, это соответствует нашему национальному характеру, т. к. еврейский народ был создан именно для того, чтобы нести благословение всему человечеству. Соблазн же состоит в отождествлении универсального с космополитическим – т. е. в идее, что ради «бытия для всех» нужно отказаться от специфически национального. Указание Бога было как раз противоположным: Ты должен придерживаться национального, должен приложить силы к созданию собственного народа – поскольку именно через национальное, а вовсе не через отказ от него, лежит путь к универсальному.

Из сравнения стихов 12:4 и 12:5 мы видим, что исходно существуют два разных плана по продвижению человечества к монотеизму: есть план Бога, и есть план Авраама. План Бога состоит в том, чтобы создать из Авраама народ: «…Я сделаю тебя народом великим». Но план Авраама предполагает сначала создать космополитическую религию этического монотеизма, которая перевоспитает человечество. Именно поэтому он берет с собой своих учеников, — хотя Бог отнюдь не указывал этого делать.

 

4. Уход из Харана как испытание

Основным качеством Авраама был хесед, и он всю жизнь учил окружающих людей этическому монотеизму.

Однако, главный вклад Авраама в продвижение человечества − это не его просветительская деятельность, а создание еврейского народа, «огранка хеседа«. Проходя через испытания, Авраам ограничивал свой хесед, отрезая от него лишние части, чтобы оставить правильный хесед, который  в дальнейшем мог бы послужить основанием еврейской национальной души.

Вместо бесформенной категории хесед, т.е. вместо неограниченного желания давать и оказывать милость, нужно было построить правильную категорию хесед, т.е. научиться давать лишь тогда, когда это ведет к добру, ибо лишняя милость может легко привести и ко злу. А для этого Авраам должен был научиться действовать против своей природы, против хеседа, против стремления к всеобщей благодати.

Аврааму, для продвижения своих идей, казалось более естественным − с точки зрения хеседа − создать группу учеников. Такая группа была бы открыта для всех людей. Продвижение же идеи через народ представляется менее подходящим, поскольку народ всегда содержит в себе ограничение (одни уже входят в него по праву рождения, а другие нет), а это не соответствует подходу хеседа. И поэтому предложение Бога стать основателем народа (а не группы учеников) явилось для Авраама одним из испытаний. Т.е. испытание состоит здесь не только в том, чтобы отделиться от родственников и от привычного окружения, − но и в том, чтобы, перейдя на национальную концепцию, тем самым ограничить распространение своих идей, переориентироваться со всего человечества на один-единственный народ.

Авраам, духовный руководитель народа Арама (одной из центральных цивилизаций того времени), должен был уйти оттуда, оставить страну, продвижением которой занимался, и людей, которые считали его своим духовным вождем. «Лех Леха«, обращенное Богом к Аврааму, можно перевести как «уходи для себя, уходи к себе»,  т.е. «уходи от той космополитической работы, которую ты делаешь в Вавилоне, и займись своей, национальной, работой». Для Авраама это ограничение было существенной проблемой.

Еврейская традиция учит нас важному принципу: «дела отцов – знак для сыновей». Действия Праотцов – это архетип, модель того, что происходит потом с нами. Глядя на испытания Авраама через перспективу прошедших тысячелетий, мы видим, что его уход из Харана − это типично еврейское испытание. Евреи очень часто хотят помогать сразу всему человечеству – а от них требуется оставить это и уйти заниматься своими еврейскими проблемами.

Чтобы правильно решить такой конфликт в своей душе, нам следует понимать, что переход от «космополитической» позиции к «национальной» вовсе не является изменой универсализму – напротив, это продвижение к нему. Универсализм достигается не космополитизмом, а правильно ориентированным национализмом. Путь к универсальному лежит не через отказ от национального, а, наоборот, через полноценную национальную реализацию, открытую миру, но автономную.

Подобная позиция и сегодня многим кажется слишком резкой, а уж Аврааму было тем более трудно принять, что универсальность достигается совсем не распространением его Учения сразу для всех, а, прежде всего, созданием специального народа. Обращение же ко всему человечеству станет возможным только гораздо позже, уже на базе пройденного этим народом пути. И лишь постепенно Авраам приходит к полному принятию плана Бога.

 

5. Для изменения мира нужен народ, а не группа учеников

В повелении Бога Аврааму − «Иди в страну, которую Я укажу тебе, и Я сделаю тебя народом великим» − главным ключевым понятием является «народ». Мы отмечали, что Авраам не был первым монотеистом: до него идею Единого Бога как основу морали (т.е. этический монотеизм) уже исповедовали Ной, Шем и Эвер, − но концепция создания целого «народа-монотеиста» прежде не возникала. Она появляется в человечестве только с момента избрания Авраама.

Новизна и необычность этого подхода в том, что он ставит задачу достижения святости не только на индивидуальном, но и на общенациональном уровне: святость не только для отдельных праведников, «погруженных в духовность» − но и для простых людей, занимающихся всеми сторонами материальной жизни социума. Святость на уровне индивидуума была известна и до этого, отдельные великие праведники были во все времена, − но достижение святости на общенациональном уровне казалось идеей совершенно немыслимой.

Надо отметить, что, несмотря на прошедшие тысячелетия, даже сегодня индивидуальная святость для нас − понятие очевидное и обычное, а святость общенациональная – до сих пор представляется чем-то необычным, никем не достигнутым, и даже с трудом осознаваемым. Однако «на подобное можно повлиять только подобным» − и поэтому для исправления и духовного совершенствования человечества, состоящего из народов мира, уровень святости должен быть достигнут целым народом. Только тогда действительно «благословятся тобой все племена земные» (12:3). Т.е. только через достижение общенациональной святости можно распространить святость на все человечество.

 

6. Раздел «Лех Леха» как переход Авраама к плану Бога

Когда нужно строить учение, религию, философскую школу – совершенно необходимы ученики, а вот наличие собственных детей совсем не обязательно. Совершенно иначе обстоит дело, если нужно строить народ – для этого необходимы потомки.

Мы видим, что от всей группы учеников Авраама не осталось никакого наследия (да и в Торе они упомянуты лишь вскользь), а все, что человечество получило от Авраама, было передано через его сына Ицхака, и далее через Яакова и его детей.

Однако изначально Авраам не осознавал этого. Детей у него не было, а ученики были, и он надеялся распространить свою религиозную систему с их помощью. Вначале отсутствие детей не казалось ему проблемой, ведь для создания религиозного учения дети не обязательны, и лишь позже он приходит к пониманию важности потомства.

Фактически весь раздел «Лех Леха» описывает конфликт между этими двумя проектами: планом Авраама по созданию религии и планом Бога по созданию народа. К концу этого раздел Авраам окончательно отказывается от своего плана и полностью переходит к реализации только плана Бога.

 

——✶——

Данная статья является отрывком из  комментария к Торе «Библейская динамика», http://ejwiki-books.com/pvd.html

Вавилонская Башня: Распад империи

П. Полонский

Глава из комментария к Торе «Библейская Динамика» Раздел Ноах

(Быт.11:1) И был на всей земле один язык и слова немногие.

(2) И случилось: двинувшись с востока, они нашли долину в земле Шинар, и поселились там.

(3) И сказали друг другу: давайте наделаем кирпичей и обожжем огнем. И стали у них кирпичи вместо камней, а горная смола была у них вместо глины.

(4) И сказали они: давайте построим себе город и башню главою до неба, и сделаем себе имя, чтобы мы не рассеялись по лицу всей земли.

(5) И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие.

(6) И сказал Господь: ведь народ один и язык один у всех; и такое стали они делать; а теперь не будет для них недостижимым все, что они задумают сделать?

(7) Сойдем же и смешаем там язык их, чтобы они не понимали речи друг друга.

(8) И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город.

(9) Поэтому наречено ему имя Вавилон, ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по лицу всей земли.

 

И был на всей земле один язык и слова немногие: Поскольку выше (Быт. 10:5, 20, 32) было подчеркнуто, что народы и языки разделились сразу после Потопа — т.е. до, а не после Вавилонской башни — то как это согласуется со сказанным здесь об одном языке для всех? Дело в том, что здесь говорится о разных значениях языка.

В иврите есть два слова для обозначения понятия «язык»: лашон, означающий также «язык во рту» (как и в русском) и сафа, означающее также «губы». В 10-й главе в «расселились по своим языкам» употребляется лашон, а в 11-й главе где «был на всей земле один язык», используется сафа.

Язык находится внутри тела, а губы снаружи — и поэтому комментарии разъясняют, что сафа это «внешний язык», язык как средство коммуникации, а лашон это «внутренний язык, система понятий для описания окружающего мира». Эти два вида языка совсем не идентичны. Лашон, язык для «внутреннего использования» нужен чтобы формулировать, строить модели окружающего мира и разбираться с ними. Такой внутренний язык, описывающий действительность в понятиях собственной культуры,  был особым у каждого из народов. А кроме того, был на земле единый внешний коммуникационный язык, сафа, с помощью которого народы общались между собой. В результате истории Вавилонской башни именно этот язык общения отпал, народы остались каждый со своей картиной мира и разошлись по разным странам.

И слова немногие: Наличие общего коммуникационного языка (в дополнение к отдельным, самобытным языкам разных народов и культур) совсем не плохо — однако плохо было то, что в нем было мало слов, «слова немногие». Из-за этой бедности и примитивности общего языка на нем невозможно было построить ничего, кроме жесткой вертикали власти и простой командной структуры. На нем нельзя выражать тонкие мысли, нельзя было рассказать о глубине культуры и наладить через это глубокое взаимопонимание между народами, — это было только языком управления. Т.е. это средство коммуникации было настолько извращено людьми, что не имело права на дальнейшее существование.

И сказали друг другу: давайте наделаем кирпичей и обожжем огнем. И стали у них кирпичи вместо камней, а горная смола была у них вместо глины: Это крупнейшая  техническая революция, дающая однородные кирпичи (вместо разнородных камней), что вместе с новым связующим элементом (смола гораздо крепче глины) дает возможность технологического прорыва. Однако новые технологические достижения были неправильно использованы.

И сказали они: давайте построим себе город и башню главою до неба, и сделаем себе имя, чтобы мы не рассеялись по лицу всей земли: Цель строительства Башни явно указана: не допустить разделения человечества. После ухода Ассирии (10:11), чей пример может оказаться заразительным — Нимрод хочет укрепить свое царство и не дать другим уйти от него, для чего ему нужно найти или создать объединяющую имперскую идею, «сделать себе имя«. Этой идеей стало строительство великого «города и башни главою до неба» — т.е. занять всех мировым проектом, вовлечь в общую задачу и этим удержать вместе.

Башню главою до неба: Т.е. проект должен быть недостижимым, «строительство коммунизма советским народом». Только такие вечные несбыточные проекты могут постоянно поддерживать общую цель и обеспечить всеобщую вовлеченность в процесс. Пленить же людей «великой недостижимой целью» часто гораздо проще, чем направить на решение реальных практических задач.

И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие: «Сошел» может пониматься как «Божественный суд» — но также и как «Божественное Откровение» (подобно «И сошел Господь на гору Синай — Исход 19:20). Таким образом, именно Божественное Откровение, — т.е. явление людям более высокого духовного уровня, чем тот, который диктовался «языком одним и словами немногими» — и привело к «взаимо-непониманию», отказу от примитивного общекомандного языка и прекращению строительства Башни. На такой подход, понимающий «сошествие Бога» как милость (Откровение), а не как суд, указывает использование во всем этом отрывке Божественного Имени Тетраграмматон («Господь»), ассоциированного с милостью, — а не Имени Элоhим («Бог»), ассоциированного со строгостью и судом.

И сказал Господь: ведь народ один: выше (10:32 и ранее, в описаии разделения народов после Потопа, до истории вавилоноской Башни) для обозначения понятия «народ» используется слово гой, народ в этнически-родовом смысле, здесь же употреблено ам, народ в политически-государственном смысле. Человечество на данный момент представляет из себя уже много сложившихся этносов, объединенное в одно Вавилонское царство. Когда это политическое единство разрушается, этносы расходятся по своим странам.

И язык один у всех, и такое стали они делать: Имея общий конал коммуникации стали использовать его неправильно.

А теперь не будет для них недостижимым все, что они задумают сделать: Недостижимым будет вовсе не «Башня главою до неба» — достигнуть неба, конечно, невозможно, и древние были в этом не глупее нас, но ведь Башня была не целью, но лишь средством в реализации проекта. Целью проекта было «не рассеяться по лицу всей земли», остаться под единой Вавилонской властью — а вот эта цель, при бесконечном проекте строительства Башни, была вполне реализуема.

Однако такая единая цель полностью блокирует продвижение и развитие человечества, — а именно в развитии, а вовсе не в единстве, состоит задача, поставленная Богом перед человечеством. Для развития же различные народы должны быть независимы и конкурировать между собой — а вовсе не осуществлять один общий проект. И поэтому Богу пришлось смешать их языки и распустить народы в разные стороны.

Инструментом смешения языков стало Божественное Откровение. Откровение разрушает единство, потому что это единство слишком примитивно и общий коммуникат весьма беден — он сводится к небольшому набору команд. Огромный зазор между богатством внутреннего языка и бедностью коммуниката ведет к невозможности объясняться на общем скудном языке в условиях Откровения и вызванного им духовного прорыва. Выразить свои новые сложные чувства и впечатления при Божественном проявлении человек может только на том самом лашон, который у каждого народа свой – богатый, но не понятный другому. Общего коммуникативного языка не хватает для описания реальности, в которой раскрывается Бог. Каждый народ почувствовал свою, разную часть этой раскрывшейся Божественности — и эта своя часть становится для него более ценной, чем тот квази-общий язык, которому он раньше придавал значение.

Чтобы они не понимали речи друг друга: Возможно, что общий язык и не пропал, и они продолжали понимать слова — но не могли придти к взаимопониманию. Тот уровень понимания, который был достигнут отдельными культурами (воспринявшими элементы Откровения и выразившие это понимание каждая на своем внутреннем языке) стал настолько сильно превышать то, что можно было выразить на ограниченном общем языке — что у народов усилилось чувство невозможности объясниться друг с другом, и это окончательно разделило их.

Оттуда рассеял их Господь по лицу всей земли: Это рассеяние было не наказанием, но позитивным продвижением, которое заложило основы дальнейшего развития и прогресса человечества.

 

Тора с Небес

Есть два свидетельства тому, что Тора дана Свыше.

Однако не следует думать, как это обычно принято, что «миллионы свидетелей не могли обманывать, и в частности они не обманывали своих детей». Такая формулировка не выдерживает критики и убеждает только тех, кто и так верит. Однако доводы, которые мы приводим ниже, являются объективными.

Прежде всего нужно заметить, что Откровение – это событие, заложившее основы национального самосознания. А национальное сознание – не результат чьего-то решения или выбора — оно представляет собой данность, это реальность в которой рождаются. Любое национальное самосознание построено на базе коллективной психологии, которая, в свою очередь, основывается на событиях оставивших сильное впечатление в национальной памяти. Когда рассказ основывается на событии которое предшествует национальной истории, т.е. оно происходило еще до того как данный народ появился в мире — то возникает серьезное сомнение в нем, и он вполне может быть вымышленным мифом. Но это не относится к событиям, которые произошли в эпоху когда народ уже существовал. Примерами таких событий являются рассказ о Троянской войне или рассказ об Исходе из Египта и получении Торы. В этих случаях мы можем утверждать, что событие реально происходило — и это не потому что рассказ говорит о большом числе свидетелей, а потому что это событие оставило огромный след в общественном сознании.

Второе соображение, это то, что сам характер рассказа о событии показывает его правдивость. В особенности когда речь идет о событии, которое, совершенно очевидно, никому не придет в голову придумывать. И хотя в различных культурах существуют рассказы об Откровении, как отдельным людям, так и обществу, — во всех случаях идет речь о Божественности имманентной миру, и ни в одном из сказаний народов мира не говорилось о трансцендентном Откровении – Боге, который сотворил мир, и поэтому Он внешний по отношению к миру. Единственный рассказ, в котором об источнике Откровения говорится как о Творце мира – это рассказ переданный сынами Израиля. И более того, сам текст, который передает нам этот рассказ, — подчеркивает нежелание общества, к которому Откровение обращается, принимать участие в этом событии. Причина такого нежелания в том, что вмешательство Творца мира в жизнь людей расшатывает психическую устойчивость человека. Поэтому сочинять рассказ такого типа не придет в голову даже для того, чтобы основать какую-либо религию; и поэтому основатели религий народов мира говорили о раскрытии «Сущности, внутренней по отношению к творению», что не подрывает основы реальности.

Следует также  прояснить суть понятия «Тора с небес». Как разъясняет нам рав Кук (Орот hа-Эмуна, стр. 48), человек может признавать на словах, что «Тора с Небес», но речь часто идет об очень низких небесах. Это происходит, когда изображают Давшего Тору, как придирчивого бухгалтера, подсчитывающего заповеди и грехи. С другой стороны, есть люди, которые отрицают Тору с Небес, поскольку они стремятся к тому, чтобы Источник Торы был вершиной мудрости и морали человека. И такой человек ближе к настоящим Небесам, с которых пришла нам Тора.

Окна Храма

Не смотря на то, что построение Храма это заповедь из Торы (как объясняет Маймонид в начале Законов Храма в «Мишне Тора»), а Тора неизменна (13 основ веры Маймонида), — есть различия в том, каким образом в разные эпохи следует выполнять эту заповедь. И это нам проясняют слова Бога, переданные пророками.
Поэтому план Скинии, построенной в пустыне, не совпадает с планом Скинии в Шило, и оба они отличаются от Первого Храма, и также и от Второго Храма, и от Третьего Храма описанного пророком Иехезкелем.
Храм – это отражение Верхнего Мира в мире нашем, как об этом сказал Всевышний Моисею в книге Исход 25:40 «И сделай их по образцу, какой тебе показан на горе». Однако эти отражения меняются в соответствии с изменениям, происходящими в мире — и поэтому они различаются в разные эпохи. (И аналогично у Платона идеальный духовный мир принимает различные формы внизу в соответствии с происходящими в мире изменениями).
Соответственно, вид нижнего Храма меняется.
Есть одна существенная особенность Скинии, описанной в недельном разделе «Трума», которая отличает ее от Храма Соломона, о котором мы читаем в отрывке из пророков в ту же неделю. В Скинии нет окон, а в Храме Соломона окна есть. И это говорит нам о том, что Божественное Присутствие в пустыне было «закрытым», принадлежало исключительно Израилю, и не относилось ни к каким другим народам, потому что народ Израиля в этот период был в процессе внутреннего формирования. Во взаимоотношениях Израиля и Бога это был для него период «любви невесты, следующей за Мной в пустыню» (Иеремия 2:2). Эпоха же Соломона была иной — в ней пришло время универсального влияния народа Израиля на мир, когда со всех стран приезжали, чтобы учиться мудрости у Соломона. И тогда пришло время сделать окна в Храме, которые показывали соприкосновение между Израилем и народами.
Писание отмечает, что это были «окна прозрачные, закрытые» (Книга Царств I, 6:4). В переводе Ионатана на арамейский язык этот стих переведен так: «Открытые – изнутри, и закрытые снаружи». В соответствии с этим объяснением, окна показывали что Святость впитывает в себя будничность, и что народ Израиля воспринимает влияние других народов. И такое понимание также следует из слов рава Кука (Орот hа-Тхия, гл.15).
Однако Радак комментирует это место в Писании иначе. Он пишет: «А наши мудрецы объясняли наоборот (не так, как перевел Ионатан) — прозрачные снаружи и закрытые изнутри. Чтобы разъяснить, что Храм не нуждается во внешнем свете, исходящем из мира». И по этому объяснению окна были предназначены для того, чтобы святость исходила из Храма во внешний мир, и не получала никакого влияния извне. И так комментировал также и рав Кук в своем раннем комментарии (Эйн Айа, Бикурим, 27).
Представляется что нет между двумя комментариями сущностных разногласий. Первый комментарий описывает ситуацию, в которой народ Израиля не боится внешних влияний, поскольку внутри него есть Божественное Присутствие. А второй комментарий описывает отделенность Израиля от народов, которая дает ему уверенность в себе.
Комментарий «Мецудат Цион» объясняет, что эти окна были одновременно и прозрачными и не прозрачными. И представляется, что его комментарий соединяет в себе оба подхода, которые мы привели выше. Но, для того, чтобы успешно соединить внешнее влияние, и влияние изнутри вовне, нужно развить новые технологии, так например, требуется изобретение особого стекла. И это приходит с развитием мира.

Почему царю нужны две книги Торы?

Как известно, для каждого еврея есть заповедь написать себе экземпляр Торы. Но для царя заповедь более объемна — он обязан написать для себя еще и вторую книгу Торы — как это объясняют Маймонид и р.И.Каро на основе стиха: «И вот, как воссядет он на престол царства своего, пусть напишет себе копию этой Торы перед священниками левитами». (Второзаконие 17:18)

Если бы имелось в виду, что царь обязан прочесть Тору дважды, то для этого достаточно было одной книги Торы. Приходится предположить, что две книги Торы выполняют разные функции, такие, что невозможно их совмещать.

Назначение одной из этих книг такое же, как книги Торы любого человека в Израиле. Она соединяет его с Законом, с тем, что Всевышний требует лично от каждого человека. Для того, чтобы понять, что Бог требует от него, человек обращается к священникам, к левитам, а в наши дни – к раввинам, чтобы они разъяснили написанное в Торе, в соответствии с Устной Торой.

Функция же второй книги Торы – другая, она предназначена для того, чтобы научить царя правильно исполнять его роль в государстве, научить его правильным принципам управления страной. Он должен написать эту книгу «перед священниками левитами». Разница между обычным прочтением законов Торы, и прочтением царя — ярко проявляется в истории Амации, царя Израиля. (Книга Царств II, 14:6, и Книга Хроник II, 25:4). Слова, написанные во Второзаконие 24:16 – «Да не будут наказываемы смертью отцы за детей…», — царь Амация не прочел так, как трактует их Талмуд в трактате Санhедрин (27б), что это относится к тому, что родственники не могут быть свидетелями в суде, — но решил, что этот стих нужно понимать, как запрет наказывать восставшего против царства казнью его детей. При том, что в конечном итоге Амация стал сам жертвой заговора.

Можно сказать, что царь ищет в Торе историю собственного царства. Это объяснение в духе хасидского комментария к стиху Торы: «И пусть он будет у него, и пусть он читает его все дни жизни своей» (Второзаконие 17:19). И оно означает, что царь читает в Книге про все дни его жизни. В соответствии с этим, правильный путь для царства — это продолжать Библейскую историю через то, что делает государство, через действия, относящиеся к жизни всего общества, а не к частной религиозной жизни отдельных подданных.

Такой путь царя называется в Торе «Трепет перед Богом», как сказано далее в приведенном стихе из Второзакония 17:19 – «дабы приучился он бояться Господа, Бога своего». Также и заповедь «hакhель» (Всесобрания) сутью которой является чтение царем книги Торы, предназначена для того, чтобы способствовать «трепету перед Богом», как сказано (Второзаконие 31:12): «Собери народ, мужчин и женщин, и детей, и пришельца твоего, который во вратах твоих, дабы слушали они и дабы учились, и будут бояться Господа, Бога вашего».

Тут раскрывается особые параметры трепета перед Небесами. Обычно мы понимаем этот трепет как некоторое душевное переживание, сосредоточенное в частной области человека, освящающее его личные дела, или дела в области помощи ближнему, — такие, например, как личная благотворительность. Но тут Тора требует от нас, чтобы трепет перед Небесами проявлялся именно в государственной области, в соответствии с Рукой Бога, действующей в политике.

Наше поколение живет в эпоху, когда раскрытие Бога происходит через Государство Израиль, и мы удостоились непосредственно ощутить этот трепет перед Небесами, понимание которого было размыто в Изгнании. И это означает необходимость осознать Божественное Управление государством, что связано с исполнением Народом Израиля его универсальной роли по отношению к другим народам, роли светоча народов мира.

Подробно о раве Ури Шерки в ЕЖЕВИКИ — EJWiki.org — Академической Вики-энциклопедии по еврейским и израильским темам

По заслугам или не по заслугам?

Тора сообщает нам, что наше наследование Страны Израиля не зависит от заслуг тех, кто завоевывает землю. И так написано в сегодняшнем недельном разделе Торы (Второзаконие 9:6) «Не за праведность твою и не за правоту сердца твоего идешь ты наследовать землю их». Но если это действительно так, то наследование Страны Израиля не должно зависеть и от злодейства народов, которые населяли эту землю прежде. Если поведение народа не критерий, — то не имеют значения ни заслуги евреев, ни преступления ханаанеян. Почему же тогда в том же стихе сказано: «но за нечестие народов этих Господь, Бог твой, изгоняет их от лица твоего…».

Не совсем понятен также и аргумент, которым заканчивается стих: «дабы исполнить слово, которым клялся Господь отцам твоим, Аврааму, Ицхаку и Якову». Если эта земля была обещана праотцам за их величие, то неужели от их потомков не потребуется хотя бы минимальной праведности для того, чтобы для них исполнилось данное праотцам обещание?

Но нужно различить между двумя сторонами вопроса. Одно – это приход в Страну, и другое – постоянное проживание в ней.

Приход в Страну не зависит от заслуг, — но для того, чтобы продолжать жить в ней, нужно быть праведниками. Поэтому-то злые дела народов и играют важнейшую роль в нашем завоевании Страны.

Если же приход в Землю Израиля не зависит от дел и заслуг, от чего же он зависит? Какое содержание клятвы, которая была дана праотцам? На этот вопрос дает ответ пророк Иеремия (27:5) «Я сотворил … и Я отдал ее тому, кто достоин этого в глазах Моих». И стоит привести слова Раши на первый стих Торы: «Вся земля принадлежит Святому, благословен Он. Он сотворил ее и дал ее тому, кто Ему прям в Его глазах».

И отсюда следуют два принципа: (1). Критерий владения Землей – этический, нужно быть «прямым». (2). «В глазах Бога» — это не обязательно то, что нам кажется «прямым». Это внутренняя честность, которая не всегда совпадает с «праведностью и прямотой сердца», упомянутыми в нашей главе, так как их понимают люди. Имеется в виду личная прямота завоевателей Страны, и поколения построения государства. Не смотря на то, что они были «народом жестоковыйным», все равно заслужили, чтобы через них было реализовано обещанное праотцам.

Как разъясняет Маhараль из Праги, «жестоковыйность» – это позитивное свойство, приверженности истине и справедливости. «Жестоковыйный» не готов изменить своему пути без достаточных оснований, рациональных и этических, в соответствии с которыми он должен измениться. И поэтому ему тяжело раскаяться в своих делах. Но, если он раскаивается, то его раскаяние надежно.

Внутренняя прямота и честность называется «сгула», — и это свойство души, выражающееся в постоянном требовании к миру, чтобы он был справедлив. Это свойство проявляется в самопожертвовании в войнах Израиля, в которых наша этика проходит испытание в борьбе с не всегда этичным подходом христианства и ислама. В отличие от них наша мораль построена на принципе единства справедливости и суда, который мы унаследовали от праотцев: «Путь Господа, творя справедливость и правосудие; дабы Господь доставил Аврааму, что сказал о нем». (Бытие 18:19)

Подробно о раве Ури Шерки в ЕЖЕВИКИ — EJWiki.org — Академической Вики-энциклопедии по еврейским и израильским темам

Новый порядок

В недельной главе «Дварим» рассказывается о грехе разведчиков, и в ходе рассказа раскрывается уникальное свойство Моисея. Народ решил, что он не в состоянии войти в Страну Израиля из-за того, что это грозило войной с великанами. Они сказали: «По ненависти Господа к нам вывел Он нас из земли Египетской, чтобы предать нас в руки Эморейцев на истребление. (Второзаконие 1:27)

Моисей дает народу ответ совершенно отличающийся от слов Калева, который сказал (Числа 13:30): «Непременно взойдем и завладеем ею, потому что мы можем одолеть ее». Моисей же ответил (Второзаконие 1:29-30): «И сказал я вам: не страшитесь и не бойтесь их; Господь, Бог ваш, идущий пред вами, Он воевать будет за вас так же, как Он сделал (это) для вас в Египте пред глазами вашими». Моисей хотел успокоить народ, и объяснить, что также, как были чудеса в Египте и в пустыне, так будут чудеса и в Стране Израиля. Не стоит беспокоится, война будет легкой.

И можно удивиться словам Моисея. Ведь вся идея прихода в Страну Израиля, это идея входа в естественные процессы жизни. Святость народа Израиля и святость Божественного Присутствия должны открываться естественным путем, а с помощью чудес. И мудрецы тоже объясняют нам, что нельзя полагаться на чудо (трактат Псахим 64 б). Чудо может случиться только задним числом. Когда нет выхода, когда человек слишком слаб и не может справиться сам с тяжелыми задачами, стоящими перед ним, тогда Всевышний делает для него чудо. Но изначально — это нежелательная вещь. Так почему же Моше обещает народу Израиля чудеса? Потому, что он оценил, что народ слишком слаб. И по этому поводу можно предъявить претензию Моисею. Почему он не поощряет народ к тому, чтобы вести настоящую войну, так как это сделали Иеhошуа и Калев, как это рассказывается в недельной главе «Шлах», в книге Числа.

И тут следует жесткая Божественная реакция (Второзаконие 1:35-36): «И услышал Господь голос речей ваших, и разгневался, и поклялся, сказав: «Никто из людей этих, из этого злого рода, не увидит доброй земли, которую Я поклялся отдать отцам вашим. Только Калев, сын Иефуне, – он увидит ее; ему отдам Я землю, по которой ходил он, и сынам его, за то что он повиновался Господу». И сразу вслед за этим идет очень тяжелый стих: «И на меня прогневался Господь за вас, говоря: «и ты не войдешь туда». Мы привыкли считать, что Моисей не вошел в Страну Израиля из за греха «вод Меривы», но тут выясняется, что была еще и другая причина, более скрытая. И это то, что Моисей не верил в силу народа воевать не полагаясь на чудеса.

Из этого мы выучили, что для того, чтобы стоять на Нерушимой Скале в Стране Израиля. Чтобы наша владение ею не было поколеблено, мы не должны полагаться на чудеса. Но наоборот, верить в то, что Бог с нами и во всех естественных процессах, и во всех естественных войнах.

Всесожжение постоянное

 

Порядок жертвоприношений и установленное для них время, описаны в нашей недельной главе (Пинхас) во всех подробностях. И необходимо разъяснить их смысл.
Каждый день в Храме приносят в жертву двух ягнят, одного утром и другого перед заходом солнца, — для того, чтобы научить вечности связи между Израилем и Всевышним. То, что было утром, продолжается и после полудня: «Я, Господь, не изменился, — и вы, сыновья Якова, не исчезли» (Малахи 3:6).
В субботу приносили еще двух ягнят — научить о дополнительной душе, которая нам дается в этот день.
В новомесячья приносили двух быков, которые символизировали силу рождения, которая проявляется в обновляющемся месяце, добавляя силы по сравнению с предыдущим месяцем. Также приносили одного барана, символизирующего мощь, и семь ягнят для освещения времени. Поскольку время измеряется неделями, и оно обновляется в новомесячье. И еще приносили одного козла в грехоочистительную жертву, чтобы исправить ущербность нашего изменяющегося мира.
В праздник Песах приносили каждый день такие же жертвы, как и в новомесячье, поскольку месяц нисан — он начало месяцев года.
В Шавуот приносят такие же жертвы как в Песах, но еще и дополнительную жертву. Написано «семь ягнят, одного барана, двух быков, с одним козлом и с мирными жертвами». Это говорит о двустороннем служении в этот день, в который была дарована Тора и соединились Небо и Земля.
Жертвы которые приносят в Новолетие, в Судный день и в Шмини Ацерет отличаются от других праздников. Приносят одного быка, одного барана, семь ягнят и козла. Это символизирует первичную мысль, которой не предшествовала никакая другая мысль, и поэтому есть только один бык.
В праздник Суккот приносят семьдесят быков для того, чтобы искупить семьдесят народов мира. И вдвое больше ягнят и баранов, что показывает, что праздник Суккот дает нечто вроде дополнительной, двойной души, по сравнению с другими праздниками.
И этот порядок жертвоприношений в праздники точным образом отражает десять сфирот, о которых говорит каббала.
Простое, постоянное всесожжение, отражает постоянное Божественное изобилие, спускающееся в наш мир, и соответствует сфире «кетер». Дополнительная субботняя жертва, приносится в день, отмечающий творение мира, и она соответствует сфире «хохма», мудрости, с которой Бог сотворил мир. Дополнительная жертва новомесячья, которая символизирует постоянное обновление, соответствует сфире «бина», источнику обновления времен. Ее силой Израиль освящает время, она же в каббале называется «зеленой линией, обновляющей месяцы».
Другие праздники, которые возникли в процессе истории, во время выхода из Египта, соответствуют семи «сфирот». Первый день Песаха – «хесед» (благодать), в который народ вышел из Египта без каких-то реальных заслуг.
Седьмой день Песаха – «гвура» (суд, закон), так как в ,этот день был наказан Египет.
Шавуот – «тиферет» (красота), как сказали мудрецы: «красота — это Дарование Торы».
Новолетие – это «нецах» (вечность, победа) поскольку в этот день открывается вечное царство Всевышнего.
Судный день – «hод» (великолепие, признание). Этот день целиком служение первосвященника, чье свойство «hод».
В Суккот – «йесод» (основа), в этот день происходит исправление союза в праздник возлияния воды на жертвенник.
А Шмини Ацерет/Симхат Тора соответствует сфире «малхут» (царство), поскольку в этот день благословляют Царя.
И это порядок управления миром, который раскрывается через порядок времен и жертвоприношений.

Злодей Билам

В нашей традиции мудрецы называют пророка Билама не иначе как «злодей». Но если мы сосредоточимся на простом смысле Торы, то из него вовсе не следует, что пророк Билам был злодеем.

Представим себе, что к известному пророку, обладающему международной известностью, и способностью влиять на происходящее в мире, приходят посланцы от народов региона за помощью. И посланцы говорят ему, что появилось новое племя кочевников, которое угрожает их стабильному существованию и жизни. Что может быть естественнее, чем согласиться им помочь?

И ведь Билам сразу не соглашается,  а предупреждает, что может сделать лишь то, что повелит ему Всевышний. Что же в его действиях такого нехорошего? Действительно, Билам, несмотря на первоначальный запрет Бога участвовать  в этом мероприятии, снова обращается к Нему с аналогичной просьбой. И мы могли бы считать это знаком того, что Билам сам очень хочет проклясть Израиль, и пытается найти для этого какую-то лазейку. То есть, можно предположить, что получив один раз отказ, он должен бы был понять, что Всевышнему это дело не угодно. Но достаточно ли этого момента, чтобы обвинить Билама в злодействе?

На самом деле, все не так просто. В жизни часто бывают ситуации, когда Бог испытывает нас на прочность. Когда мы видим, что наши дела не дают желаемых плодов, это не всегда означает, что они не угодны Богу. Так, например, когда Бог говорит Моше: «оставь Меня» (Исход 32:10), а Моше продолжает настаивать и добиваться прощения для еврейского народа — то это правильное действие.

Почему же мудрецы так однозначно считают Билама злодеем? Да еще и обвиняют Билама в том, что, именно он дал Мидьяну совет как совратить еврейский народ (хотя в тексте Торы об этом не написано).

В конце нашей главы рассказывается, что во время войны против Мидьяна Билам был убит. Нам хотелось бы считать, что Билам заслужил такое наказание, а не был случайной жертвой военных действий, — иначе, зачем же Тора нам об этом рассказывает? Тем не менее, хотелось бы понять, в чем же, все-таки вина Билама.

И представляется, что главной его виной было то, что он, как пророк, как видный общественный деятель — не имел права не знать, кто такой народ Израиля. Он не мог смотреть на ситуацию в ее ограниченном представлении, так, как ему ее пересказывал Балак, царь Моава. Даже если Всевышний ничего не говорил ему о еврейском народе, он сам должен был знать, что происходило с евреями до этого. Очевидно, что информация была доступна. Ведь, когда евреи вышли из Египта — Итро, тесть Моисея присоединился к ним. Итро узнал, какие чудеса сделал Всевышний для еврейского народа и пришел их поддержать. Билам же не хотел вникать в ситуацию и судил по формальным признакам, которые передал ему Балак: «Появились какие-то опасные кочевники».

Когда мы судим о ситуации по каким-то отдельным фактам, мы не можем правильно ее оценить. Для верной оценки нужно принять во внимания все, что связано с данной ситуацией, все подробности и мелочи. А для такого человека, как Билам, пользующегося международным влиянием, нежелание вникнуть в суть проблемы – было, безусловно, аморальным. Поэтому мы и называем его злодеем.

Логика закона о Красной Корове

Красная корова очищает от нечистоты по мертвым — но почему?

Нечистота по мертвым – это результат встречи живого человека со смертью. Смерть противоположна жизни, и встреча с ней потрясает человека.

И чем бОльшее количество жизни покидает человека — тем больше уровень ритуальной нечистоты.

Еврей и нееврей одинаково достойны как «образ Бога на земле», но у еврея есть еще и особая еврейская Божественная миссия, и поэтому в нем больше жизненности — соответственно, его смерть создает бОльшую нечистоту. Поэтому тело умершего еврея передает нечистоту как при прикосновении к нему, так и всем находящемся с ним в одном помещении, а тело нееврея передает чистоту лишь при прикосновению к нему.

Женщина, родившая младенца мужского пола, нечиста в течении недели, так как в ней было живое тело, которое покинуло ее. Родившая девочку – нечиста две недели,  так как в будущем в этой девочке тоже может зародиться  живой человек, и поэтому роженицу покинуло «бОльшее количество жизни». Из-за этого происходит удвоение периода нечистоты.

Очищение происходит с помощью Красной Коровы, путем «оживления мертвых».

Тора говорит: Пусть приведут тебе корову: корова символ размножения, а не бык. Корова, в состоянии беременности дает жизнь в большей степени, чем бык. И в большей степени, чем овца, так как она больше по размерам.

Красную: красный цвет символ крови и жизни.

Без порока – символизирует совершенство жизни.

На которой не было ярма – жизненность которой не была уменьшена.

И отдайте ее Элазару, священнику… и зарежут ее зарезание – это уничтожение жизни.

Нужно сжечь ее целиком. Кожу ее и мясо ее, и кровь ее с нечистотами ее да сожгут.

Вне стана: вне места жизни. Превращают ее в пепел. Пепел – это не прах. На пепле, в отличие от праха земли, ничего не растет, из него невозможно ничего сформировать. Пепел это полное разложение.

Смерть побеждает и растения. Самое высокое дерево это кедр, а самое маленькое – эйзов. И пусть возьмет священник кедрового дерева и эйзова, и червленую нить и бросит на место сожжения коровы. Это два крайних представителя растений. Корова и червяк – два крайних представителя мира животных. Червяк, это то, что остается от человека.

В итоге – максимальная жизненность превращается в вершину смерти. И это мы сжигаем вместе с коровой.

Живой человек состоит из тела и души. Тело похоже на запечатанный глиняный сосуд.

Душа похожа на неограниченный поток живой воды.

Берут пепел, оставшееся после смерти, и делают ему «воскрешение из мертвых», с помощью живой воды. То, что душа делает с сосудом тела. И поэтому эта вода используется для очищения от нечистоты по мертвым.

Этим описывается тайна очищения с помощью Красной Коровы.

Если же это вещь так не сложна, так почему же царь Соломон сказал о ней: «подумал я: «стану мудрым»; но мудрость далека от меня». Значит, пока еще мы далеки от объяснения тайны. Так как не понятно, как из смерти может вырасти жизнь. Тайна перехода от смерти к жизни и от жизни к смерти остается непонятной. Также как и тайна материальной жизни. В соответствии с комментарием Рама (р.Моше Исерлес) на благословение «и чудесное сотворяет». Говорит Рама: «а чудо — это связь духовных вещей с вещами материальными».