Последние публикации
Домой / Слайдер

Слайдер

Аппликация «Молитвенник для Бней Ноах»

Создана аппликация «Молитвенник для Бней Ноах» для мобильных телефонов на платформе Андроид.

 Бесплатно установить аппликацию можно здесь — https://play.google.com/store/apps/details?id=sidur.noachides.ru

Приведенный в данной книге текст и порядок молитв не следует рассматривать как указание к обязательному выполнению, но только как предложение одного из вариантов.

Каждый человек и каждая община Бней Ноах может взять отсюда то, что требуется его душе, добавить к тексту или уменьшить его (при этом желательно посоветоваться с раввином, который близко знаком с конкретной общиной Бней Ноах).

Общие замечания о структуре молитвенника, дополнения, вопросы, замечания, отзывы здесь — http://noahideworldcenter.org/wp_ru/otzyv-o-molitvennike-dlya-bnej-noax/

Заказ бумажной версии здесь

Динамика святости и будничности в процессе Геулы

Национальное возрождение народа Израиля, которое нашло свое выражение в сионистском движении и строительстве Государства, включает в себя разные пласты, которые можно обобщенно отнести к двум областям: возрождение будничности и возрождение святости.

Возрождение будничности включает в себя возвращение в нашу жизнь всех тех областей, которые мы не могли развивать в тяжелую эпоху изгнания. И это включает в себя государственную жизнь, экономику, армию, культуру и искусство.

В начальный период сионизма религиозные лидеры возражали против того, чтобы сионистская организация занималась вопросами культуры и религии. Они опасались, что это не даст возможности взаимодействия различных частей народа, и послужит препятствием к достижению политической цели, к которой все стремятся, – т.е. к созданию Государства. Но рав Кук занимал в этом вопросе иную позицию — он считал, что без культурного возрождения невозможно создать самобытную национальную цивилизацию, и поэтому сионизм обязан заниматься культурой, даже если это приведет к спорам и конфликтам о том, какой именно эта культура должна быть. (Игрот Реайа стр. 158) .

А возрождение святости заключается вовсе не в возвращении к религиозности в ее традиционной форме (в которой внимание уделялось исключительно духовной судьбе индивидуума, т.е. оно состоит не в том чтобы при возрождении государства нерелигиозное еврейство возвращалось к исполнению заповедей — хотя, конечно, это было бы хорошо и позитивно). Суть возрождения святости заключается в ином — в активации святости заключенной в природе.

Святость сама по себе, в отрыве от будничности – является «слабой святостью», и она не может вознести общественную жизнь и все человечество. В самой сущности будничности заключена внутренняя (имманентная будничности) сила святости, которая не могла проявиться в эпоху изгнания. Это святость, которая заключенная в природе, — она раскрывается в процессе Избавления (см. Орот стр. 85, Орот hа-Кодеш ч.II, Общая Святость, 23). Отсюда мы понимаем, что возрождение будничности само по себе является также и возрождением святости, а не только предшествует ей.

Когда некоторые религиозные идеологи отрицают ценность возрождения будничного, объявляют участие в сионистском движении «опасной авантюрой» и поднимают знамя религиозное обособления, – это ослабляет святость, которая не может существовать сама по себе, без жизненной силы будничности.

«В кругах святости, с другой стороны (т.е. в отличие от академических кругов, которые иссушают святость), происходит ослабление силы из за недостатка влияния бренности, будничности… Мы призваны раскрыть основы духовного единства, наш уникальный секрет, который не был открыт другому народу». (Игрот Реайа, 748).

Религиозная святость, которую рав Кук называет «обычная Святость» – это только одна из сторон раскрытия Высшей Святости. Полноценное же раскрытие этой Высшей Святости, действующей во всех сферах жизни —  проявляется во всей полноте лишь посредством сочетания различных идентичностей, составляющих общественное лицо Израиля, при котором традиционные религиозные  подходы интегрируются с национальными и с  универсальными идеалами (см. Орот стр. 70-72). И именно в этом состоит миссия поколения возрождения.

Награда и наказание

Рав Иосеф Альбо в своей «Книге Основ» описывает систему награды и наказания как один из трех столпов иудаизма. Но неужели возможно описать наши отношения со Всевышним как книгу записи долгов в магазине, с прилагающимся к ней механизмом их взыскания? Такое восприятие трудно для души, стремящейся к идеальному контакту с Всевышним. Создается ощущение, что система отношений награды и наказания умаляет Творца и поощряет служение только ради награды, а не «во Имя » (т.е. бескорыстно). Поэтому рав Ишаяhу Горовец, который ощущал эту трудность, в своей книге «Две скрижали Завета» (ШЛА) формулирует третий принцип иудаизма как «контакт со Всевышним», а не как принцип награды и наказания — Поскольку контакт со Всевышним он истинная цель системы воздаяния.

Однако, на самом деле, выражение, которым пользовались наши мудрецы, когда говорили о принципе воздаяния, это не «награда и наказание», а «мера за меру» (Санhедрин 90а), или более подробно: «Ту же меру, которую человек применяет к другим, применяют к нему» (Сота, 1, 7). И это говорит о том, что на самом деле тут нет наказания или награды которые были бы внешними по отношению к нашим действиям. Но наши дела сами уже содержат в себе их последствия, так же как естественным образом рука намокает в воде или обжигается в огне.  И в этом же глубокий смысл выражения: «Награда заповеди – сама заповедь» (Авот 4, 2). Человек сам по себе – мерный сосуд, измеряющий сущность жизни, которая может наполнить его или опустошить его. Поэтому, несмотря на то что уступчивость – это позитивное свойство, сказано «Тот, кто говорит «Всевышний уступчив» – уступит свою жизнь» (Бава Кама 50а). Поскольку не Всевышний награждает добром или злом человека, а человек сам  приводит это на себя. (см. Нефеш Хаим ч. I, гл.1, 12). И так объясняется то что сказано в трактате Авот (2,1): «И все дела записаны в книге»: Человек он сам – книга, в которой записываются его дела.

Отсюда вытекает, что вопрос о «праведнике, которому плохо», можно объяснить без связи с тем, что написано в Торе в главе «БеХукотай» (Левит 26:3), так как там описывается лишь один аспект управления миром, которую Рамхаль (в Даат Твунот) называет «Управление суда». Но помимо него есть еще «Управление Единства», которое охватывает широкое рассмотрение целей человеческой истории. Весьма возможно, что страдания праведника не связаны с формальными нарушениями, но с тем, что история требует от человека изменения его личности, для участия в исторических процессах и изменениях происходящих в его время. Похоже на судьбу Иова, который страдал несмотря на то, что был полным праведником, — поскольку пришло время для изменения образа праведности, подобно Аврааму (Бава Батра 15,б). Внутренняя потребность в изменении приводит к перевороту, который способен заново сформировать личность. И именно в этом смысл высказывания наших мудрецов (Брахот 5а) «Страдания очищают человека».

Тора с Небес

Есть два свидетельства тому, что Тора дана Свыше.

Однако не следует думать, как это обычно принято, что «миллионы свидетелей не могли обманывать, и в частности они не обманывали своих детей». Такая формулировка не выдерживает критики и убеждает только тех, кто и так верит. Однако доводы, которые мы приводим ниже, являются объективными.

Прежде всего нужно заметить, что Откровение – это событие, заложившее основы национального самосознания. А национальное сознание – не результат чьего-то решения или выбора — оно представляет собой данность, это реальность в которой рождаются. Любое национальное самосознание построено на базе коллективной психологии, которая, в свою очередь, основывается на событиях оставивших сильное впечатление в национальной памяти. Когда рассказ основывается на событии которое предшествует национальной истории, т.е. оно происходило еще до того как данный народ появился в мире — то возникает серьезное сомнение в нем, и он вполне может быть вымышленным мифом. Но это не относится к событиям, которые произошли в эпоху когда народ уже существовал. Примерами таких событий являются рассказ о Троянской войне или рассказ об Исходе из Египта и получении Торы. В этих случаях мы можем утверждать, что событие реально происходило — и это не потому что рассказ говорит о большом числе свидетелей, а потому что это событие оставило огромный след в общественном сознании.

Второе соображение, это то, что сам характер рассказа о событии показывает его правдивость. В особенности когда речь идет о событии, которое, совершенно очевидно, никому не придет в голову придумывать. И хотя в различных культурах существуют рассказы об Откровении, как отдельным людям, так и обществу, — во всех случаях идет речь о Божественности имманентной миру, и ни в одном из сказаний народов мира не говорилось о трансцендентном Откровении – Боге, который сотворил мир, и поэтому Он внешний по отношению к миру. Единственный рассказ, в котором об источнике Откровения говорится как о Творце мира – это рассказ переданный сынами Израиля. И более того, сам текст, который передает нам этот рассказ, — подчеркивает нежелание общества, к которому Откровение обращается, принимать участие в этом событии. Причина такого нежелания в том, что вмешательство Творца мира в жизнь людей расшатывает психическую устойчивость человека. Поэтому сочинять рассказ такого типа не придет в голову даже для того, чтобы основать какую-либо религию; и поэтому основатели религий народов мира говорили о раскрытии «Сущности, внутренней по отношению к творению», что не подрывает основы реальности.

Следует также  прояснить суть понятия «Тора с небес». Как разъясняет нам рав Кук (Орот hа-Эмуна, стр. 48), человек может признавать на словах, что «Тора с Небес», но речь часто идет об очень низких небесах. Это происходит, когда изображают Давшего Тору, как придирчивого бухгалтера, подсчитывающего заповеди и грехи. С другой стороны, есть люди, которые отрицают Тору с Небес, поскольку они стремятся к тому, чтобы Источник Торы был вершиной мудрости и морали человека. И такой человек ближе к настоящим Небесам, с которых пришла нам Тора.

Скрытая Тора и процесс ее раскрытия миру

 

Сказано в Мишне:  «Не разъясняют Дела Творения даже двоим ученикам, и Дела Колесницы даже одному» (Хагига 2:1). Эти термины, которыми мудрецы обозначали Скрытую Тору, комментируют по разному. Маймонид объяснял что «Дела Творения» – это физика, или мудрость познания природы, а «Дела Колесницы» – это метафизика, мудрость постижения Божественного. Источник понятий которыми пользуется здесь Маймонид, в греческой философии, и поэтому некоторые раввины (например рабейну Ниссим Геронди в своих комментариях, или раби Меир ибн Габай в книге «Аводат hа-Кодеш») критикуют такой подход Маймонида, и отмечают, что существует самостоятельная еврейская тайная мудрость, корни которой лежат в пророчестве. И это то, что называется Кабала.

Хотя Маймонид и не считается каббалистом, и эти его слова часто совершенно противоположны их представлениям (см. Путеводитель Растерянных часть 1, гл. 61-62), — представляется, что он уловил и воспринял традицию народа, которую невозможно принизить и передать исключительно, как философское понимание. И это следует из его комментария на данную мишну: «Это запрещение разъяснения установлено по причине того, что в «Делах Творения» и в «Делах Колесницы» есть вещи, запечатленные в сердцах совершенных людей, и когда их объясняют словами и приводят примеры и притчи, то исчезает их смысл и отклоняются от сути дела».

Маймонид написал «Комментарий к Мишне» задолго до «Путеводителя», своего философского труда. И в продолжении этого комментария к Мишне он пишет:  «И выслушай:  в соответствие с моим пониманием слов мудрецов мне прояснилось, что когда они говорят о Делах Творения – они имеют в виду науку о природе». Из такой формулировки понятно, что первое объяснение он получил по традиции, а второе – это его собственное соображение.

«Скрытая Тора» Тайна,- потому и является такой, что она не может быть адекватно передана словами. Но при этом существует необходимость давать ответ на новые духовные запросы, приходящие в ходе развития человечества, и поэтому приходится это «Скрытое» формулировать словами.

Поэтому в развитии Скрытой Торы есть пять периодов:

Первый период: Древние времена, когда духовным противником иудаизма была языческая мифология. Ей, всей своей мощью, противостояло пророчество, — из которого и происходит каббала. Как объяснил Раши (Трактат Бава Кама 2:2): «Слова каббалы – пророки и писания». И самым главным и первым из пророков был Моисей.

Второй период: После завершения периода пророчества возникла тоска по исчезнувшему Откровению. В это время среди народов мира распространились мистические учения, и в еврейском Скрытом учение им противостояло «созерцание Колесницы», которое представляли крупнейшие мудрецы поколения (Танаи), и главным среди них был Рашби.

Третий период: Средние века. В это время в мире господствовала греческая философия, и в противовес ей появилась каббала в известной нам сегодня форме, которая достигла вершины у Аризаля.

Четвертый период: Возникновение учения о душе в среде народов мира, что проявилось в развитии романтизма и психоаналитики. Им противостоял хасидизм, а именно каббалистическое учение о душе, которое основал Бешт.

 

Пятый период: Среди народов снова увеличилось понимание важности коллективного сознания для человека. Это проявилось, с одной стороны в национализме, а с другой стороны в социализме. И параллельно возникло учение рава Кука, которое было завершеющим проявлением духа пророчества.

Государство

Аристотель (в книге «Политика») определил человека, как социально-политическое животное (и об этом также говорится в книге Кузари гл. 1:35).  Потребность жить в обществе до такой степени сущностна для человека, что никогда ни один серьезный мыслитель не предлагал человечеству вернуться в состояние, когда человек жил один без какой-то связи с обществом, — или с государством, которое является более продвинутой стадией организации общества.

При всем том, есть проблемы в определении понятия «государство».  Как известно, Руссо пытался определить государство, как результат «общественного договора», в соответствии с которым каждый индивидуум в определенной степени готов поступиться  своей личной свободой ради требований общества — но это определение, вызывает удивление. Разве когда-либо устраивали опрос народа, в котором люди выражали свое согласие на такой договор?

На деле государственная жизнь базируется на создании воображаемой сущности, у которой нет реальной основы в мире чувств или разума, и которую называют «государство».  Уже Маймонид в «Путеводителе растерянных» (2:37) утверждал, что государственная жизнь основана на воображении: «Если бы Божественное изобилие давалось только воображению, то оно бы относилось к предводителям государств».

От государства есть практическая польза, как сказано в «Поучении отцов» (3:2): «Молись о благополучии государства – ведь если бы не страх перед ним, люди глотали бы друг друга живьем».

Но само существование некоей структуры, которая управляет жизнями людей — создает у верующего еврея определенное ощущение неудобства. Если Бог является нашим Царем, то всякое установление альтернативного авторитета власти, в облике государства, может рассматриваться как восстание против Царства Небес!

Это опасение является внутренним ядром подхода Сатмарского ребе, который считал, что создание даже религиозного государства это «восстание против Бога». И хотя, реально его точка зрения не признается галахой, так как создание государства Израиль это заповедь из Торы (см. замечания Нахманида к Книге Заповедей, Повелевающие заповеди, 4), — тем не менее опасение, что государственная система власти может стать заменой Божественной власти, следует принимать во внимание.

В благословении, в котором мы просим у Бога чтобы Он вернул нам наше государство («Верни нам судей, чтобы судили нас как прежде, и советников, как было раньше») мы просим также: «И царствуй только Ты». И это означает, что государство должно быть устроено так, чтобы  отражать Божественное Царство. Поэтому государственные полномочия не сосредоточены в одной структуре, а разделены между четырьмя разными базовыми учреждениями общества, начальные буквы которых в иврите образуют слово «МиШКаН» (Скиния): Царь (Мелех), Судья (Шофет), Священник (Коhен), Пророк (Нави).

В государствах других народов разделение власти предназначено для того, чтобы предотвратить подавление одной структуры власти других. Но в еврейском государственном устройстве, основанном на Торе, разделение полномочий предназначено показать, что реальная власть принадлежит Богу, и Он управляет народом в милости.

И в этом состоит задача государства Израиль, которое рав Кук назвал  «Основа Божественного Трона в Мире» (Орот, стр. 150), и в будущем оно должно вдохновить на это весь остальной мир.

Вера мудрецам

Мишна (Авот, 6:6) говорит, что одна из сорока восьми вещей, без которых невозможно приобрести Тору, это «эмунат хахамим» («вера по отношению к мудрецам», «доверие к мудрецам»). Важно прояснить, что означает это высказывание.
Зачастую полагают, что есть принцип веры, который обязывает нас считать, что мудрецы Израиля не ошибаются. Однако совершенно ясно, что такое понимание неверно, — так как нет человека, который был бы гарантирован от ошибок. И более того, известно, что и самые великие люди признавались в своих ошибках. Кто был более велик, чем Моисей? Но и о нем Тора рассказывает (в книге Левит 10:20) «И выслушал Моисей, и одобрил (то действие Аарона которое не соответствовало первоначальным указаниям Моисея)». Комментарий Раши там говорит: «Признал свою ошибку и не постыдился, не сказал: «Я не слышал такого от Всевышнего», но сказал: «Я слышал и забыл». И также довольно часто в ответах мудрецов приводят высказывание: «Признание в своей ошибке похвально для мудреца».
Существует целый трактат Талмуда, который разбирает различные ошибки в указаниях Высшего суда, и это лишнее доказательство того, что мудрецы тоже ошибаются. И Тора тоже говорит о случаях, когда мудрецы ошиблись, и подчеркивает, что если точно известно, что они ошиблись, то тогда запрещено поступать по их указаниям. И так сказано об этом в Иерусалимском Талмуде: «Возможно ли, что если скажут тебе про правое, что оно левое, а про левое – что оно правое, то прислушаешься к ним? Тора говорит нам: «Идти направо или налево» – только тогда, когда на правое говорят «правое», а на левое – «левое». А то, что в мидраше говорят, что «нужно слушаться мудрецов, даже тогда, когда они говорят тебе на правое, что оно левое», то это только в тех вещах, которые зависят от личной оценки, а не в очевидных всем вопросах.
В представлении о том, что мудрецы не ошибаются, есть две опасности. Одна из них состоит в том, что если такой человек столкнется с явной ошибкой мудреца, это может полностью разрушить его веру. Вторая опасность более глубокая, и это придание сотворенным таких свойств, которые относятся только к Творцу. И это свойство – «истина», про которую Маймонид писал в Законах основ Торы (1:4): «Только Он — истина».
В чем же тогда состоит вера мудрецам, без которой невозможно приобрести Тору? Рав Иеhуда Леон Ашкенази разъяснил, что это выражение означает, что нужно верить в то, что мудрецы – на самом деле мудрецы. А именно, в то, что их слова не сказаны просто так, как произвольное предположение. Поэтому и в тех случаях, когда мы не принимаем их мнения, необходимо глубоко изучить их подход, так как он несет в себе мудрость, и можно из него много выучить. И если про каждую вещь наши мудрецы сказали (Авот 4:3) «Нет вещи, у которой не было бы места», тем более это относится к словам мудрецов.
И хотя обычно почитание по отношению к кому-то плохо согласуется с его свободной критикой — мудрецы учат нас, что одно создает возможность для другого. Сказано: «Пусть будет дом твой домом собрания мудрецов, и покрывайся пылью в прахе ног их, и впитывай с жадностью их слова» (Авот 1:4). И так комментировал это раби Хаим из Воложина (Руах Хаим) Слово «покрывайся пылью» (на иврите митавек) можно произвести от слова «борьба» (маавак). И тогда смысл высказывания в том, что ученику запрещается принимать слова рава, если у него есть что на них возразить. И иногда истина бывает с учеником. При этом, хотя у учеников есть право высказать свое несогласие, это нужно делать с большой скромностью, как сказано: «в прахе ног их».

К корням веры. Истинная свобода

Когда мы говорим, что все люди свободны, что мы имеем в виду? У этой фразы есть юридический смысл, выраженный в Декларации прав человека, которая постановила что «все люди свободны в той степени, в какой их свобода не задевает свободу других людей», и границы этой свободы устанавливает закон.
Но это юридическое постановление ничего не говорит нам о природе человеческой личности. Свободен ли я выбирать то, что я выбираю? Или, возможно, поведение человека изначально определяется внешними причинами, которые не в его власти? Не оказывается ли, что юридическая свобода предоставляется человеку именно потому, что трудно поверить в то, что человек на самом деле свободен, и поэтому было бы неправильно требовать от него, чтобы он вел себя иначе, чем это для него установлено?
Подход, который отрицает свободу человека, называется детерминизм. У детерминизма есть различные обличия. Одно из них – это астрология, которая полагает, что судьба человека определяется положением звезд в момент его рождения. Существует также детерминизм биологический, который привязывает всё к генетической наследственности. Подобная точка зрения была и в греческом пантеизме, который верил в слепую судьбу, и в исламе, который считает, что все изначально определено Всевышним. Психоаналитический детерминизм ищет корень поведения человека в детских травмах, а материалистический историзм Маркса сводит все к борьбе классов и объясняет поведение человека как следствие влияния общества и воспитания.
Всем этим подходам противостоит иудаизм, который считает человека полностью свободным в отношении добра и зла. Маймонид в «Восьми Главах» (предисловие к его комментарию к Мишне), в главе 8 обосновывает эту позицию пользуясь четырьмя аргументами: 1. Само существование понятия «заповедь» предполагает возможность ее нарушения. 2. Награда и наказание не могут быть без вины, т.е. в ситуации, в которой нет выбора. 3. Важность изучения Торы. 4. Наше стремление к предотвращению ущерба.
Но тем не менее остается базовый вопрос. Ведь и само рождение человеку было навязано, это не вопрос выбора. И тут Талмуд поразительным образом дополняет нам картину и объясняет: «Все сотворенное было сотворено с согласия сотворенных. Их спрашивали, хотят ли они быть сотворенными или нет» (Трактат Рош hа-Шана 11а, см. также комментарий Раши там же). Это означает, что каждое создание — еще до того, как оно было создано, на той стадии, когда его желание было неотделимо от желания Творца — выбирало условия своей будущей жизни и то пространство, в котором ему в последствии придется реализовать свою свободу. И в том числе этот изначальный выбор распространялся на то, к какому народу принадлежать, к Израилю или к другим народам.
На эту идея намекает и мишна в трактате Авот (Поучения отцов, 4:24): «не по своей воле ты создан, не по своей воле ты родился, и не по своей воле живешь, и не по своей воле умрешь, и не по своей воле предстанешь пред судом и дашь отчет Царю всех царей, Святому, благословен Он». Эта цепочка, в которой говорится о невозможности изменить что-то, начинается с этапа создания («йецира») с этапа развития зародыша, который начинается через 40 дней после зачатия, (как это разъясняется в трактате Санhедрин 91, б). С этого момента начинается биологическая необходимость, но не до этого. До этого есть свобода выбора.

Божественный уровень души у неевреев

Довольно часто можно услышать утверждение, что у неевреев, якобы, нет высшего уровня души, называемого нешама. Однако это ошибка, которая коренится в неправильном понимании источников, касающихся этой темы.
Самый известный источник этого представления находится в книге «Тания» раби Шнеура-Залмана (основоположника хасидского учения Хабад), главы 1-2, где сказано: «У каждого еврея есть две души (нефашот)». Одна душа со стороны клипы (скорлупы), из нее исходят плохие качества, а также хорошие качества души, относящиеся к природе Израиля исходят из нее; но не так с душой других народов, в которой нет добра совсем; а вторая душа есть у Израиля, и это часть Божественности свыше в полном смысле этого слова».
Некоторые понимают слова «вторая душа» в смысле «души уровня нешама», и делают вывод что с точки зрения Тании у неевреев она отсутствует. Но такое понимание очень странно: ведь если бы действительно у неевреев эта часть души полностью отсутствовала, то как можно было бы требовать от неевреев морального поведения? — но это не соответствует Торе!
По вопросу прочтения этого отрывка Тании рав Иеhуда Ашкенази (Маниту), и также рав Ицхака Шнеерсон (племянник Любавического ребе) объясняли, что такое толкование неправильно, и Тания говорит что у евреев эта часть души более полно развита, поэтому она называется «часть Божественности свыше в полном смысле этого слова», а у других народов она, конечно, тоже существует, и тоже часть Божественности, но она менее развита, ее развитие «не полное».
Причина этого неполного развития связана с тем, что нешама это не чисто индивидуальная часть души, она связывает индивидуума с социумом, народом. Еврейский народ как целое (а не только отдельные индивидуумы) принял на себя связь со Всевышним, — а у других народов мира, при том что среди них есть выдающиеся праведники, как целое этого еще не достигли, поэтому и у их индивидуумов уровень души нешама еще не имеет возможности полностью раскрыться.
Вследствие такой установки всей национальной жизни, в еврейском народе общенациональное бытие обрело уровень святости, и поэтому у евреев даже и в низшей части души, которая связана с обычной жизнью, есть связь с Божественностью, — чего нет у неевреев, поскольку их общенациональная жизнь не развила этот аспект. Соответственно, душевная чистота есть в каждом человеке, но среди народов мира она не находится в животной душе, а только во втором, более высоком уровне души, — и тогда понятно, почему у неевреев духовный подъем требует большей духовности, тогда когда еврей находит пути к моральной чистоте даже и в своей самой низшей человеческой природе.
Рав Кук также объяснял (Олат Реая ч.2 стр. 156), что у народов мира вечность дается тем, тем, кто стремится к ней, если он восполнит свою душу учением и добрыми делами. Но если у конкретного нееврея такого желания нет, то он может «выйти из игры», — чего не могут сделать евреи, поскольку их принадлежность вечности она по принуждению, и они, хотят этого или нет, обязаны нести свое иго по исправлению души в течение всей истории, пока души не будут полностью исправлены.
Рав Кук также объясняет в книге «Орот» (стр. 144), что в народе Израиля связь между индивидуумом и общностью существует с необходимостью, а у народов мира нет обязательной связи между личностью и общностью — и мы отметили выше, что уровень души нешама индивидуума и создает его связанность с общностью. При этом у народов мира тоже есть общая душа («Орот» стр. 156), которая в книге Даниэля называется «князем царства», — но отдельные люди не получают от нее духовную пищу, и поэтому у них нет обязательств по отношению к общности.
Из этого можно понять ожидание, которое дважды в день высказывает Израиль в молитве: чтобы отменились эти духовные князья, являющееся посредниками, и чтобы вернулись все люди к тому, чтобы находиться непосредственно и прямо по сенью Всевышнего.
Как это объясняет Раши на стих «Слушай Израиль, Господь Бог наш»: Сегодня Господь он Бог наш – но не Бог других народов (которые находятся под властью их князей), однако в будущем будет Один Бог для всех, как сказано «Тогда обращу народам чистый язык, чтобы всем вместе призывать Имя Господа».

Суть смирения

В разных религиозно-философских школах есть разные подходы к качеству «анава» — скромность, смирение.
Спиноза в своей книге «Этика» (4:53) написал, что не смотря на то, что принято считать, что смирение это хорошее качество, — с точки зрения истины это качество плохое, поскольку это реакция души, потрясенной собственными недостатками. Поэтому, с его точки зрения, мудрецы не должны быть смиренными. Вместе с тем, по отношению к необразованным массам, дающим волю своим страстям — следует по-прежнему наставлять их вести себя смиренно, так как это наилучший путь принуждения народа к тому, чтобы он с покорностью принял слова мудрецов. С другой стороны (там же 4:55) он порицает и гордыню, которую он определяет как неосведомленность человека о том, на каком уровне он реально находится.
Эти слова полностью противоречат словам Торы, которая восхваляет Моисея, отца всех пророков, за то что он был «самым смиренным из всех людей, которые на земле» (Числа 12:3).
С необходимостью должна быть теологическая причина этому разногласию, которая связана с мировоззрением автора «Этики». Представляется, что отрицание ценности смирения является следствием неприятия трансцендентной отделенности Бога. Спиноза полагал, что Божественное тождественно природе, поэтому можно сказать, что человек и сам Божественен, и тогда нет необходимости умалять себя в знак почтения к кому-то другому. Поэтому в его представлении, смирение это слабость.
В отличие от него, постигающие Бога осознают полную отделенность Божественной бесконечности от нашего мира, и исходя из этого знания они приходят к смирению, которое возвышает и приближает к восприятию Божественного света который выше их понимания.
Исходя из этого, мы можем разрешить сомнение, возникающее при изучении книги Рамхаля «Месилат Иешарим» (Стезя праведных). Рамхаль порицает гордыню уже на первых этапах исправления душевных качеств, когда говорит о качестве чистоты (глава 11). Чистота это одно из базовых качеств, необходимых для того чтобы человек смог достичь праведности. При этом Рамхаль откладывает рассмотрение сущности смирения на гораздо более продвинутые этапы работы человека со своими душевными качествами (главы 22-23). И причина этого в том, что невозможно прийти к истинному смирению без понимания путей Всевышнего, которые изучаются только после качества истинной праведности (хасидут). И, если человек постигает Господа, тогда естественным образом он наполняется истинным смирением перед Ним — которое не просто отрицание глупости гордыни, но гораздо больше: это ясное познание положения человека, у которого нет ничего, кроме того, что дал ему Всевышний.
И в соответствии с этим, мы можем прояснить почему Маймонид в своем понимании смирения не согласен с Мухаммедом Аль Фараби, хотя обычно он с уважением относится к его учении о душе. Аль Фараби полагает, что также как и в других качествах души, человеку следует и в смирении идти по пути «золотой середины» и не склоняться к крайности. Тогда как Маймонид, когда он дает галахические и практические указания по поводу смирения (Гилхот Деот, «законы мнений», 2:3), — он настаивает именно на крайней степени смирения, на «унижении духа». И в этом различие между Израилем и народами.

Вера и Наука

В обсуждении взаимоотношений веры и науки обычно касаются двух областей: возраста мира и происхождения жизни. Рабочее предположение, которым мы тоже воспользуемся, несмотря на его поверхностность, состоит в том, что с точки зрения науки возраст мира 15 миллиардов лет, и что человек произошел от обезьяны (или некоего ее подобия), тогда как Тора полагает, что миру приблизительно 6000 лет и что человек был создан из праха.
К этому противоречию есть несколько вариантов подхода. Четыре наиболее распространенных таковы:
1. Тора истинна, поэтому понятно, что наука ошибается. Такой подход типичен для стремящихся к закрытости религиозного общества.
2. Наука истинна, а значит ошибается Тора. Так полагают сторонники научного позитивизма.
3. Тора истинна и можно доказать это с помощью науки. Придерживающиеся такой точки зрения приводят доказательства против теории эволюции, и объясняют, что Всевышний сотворил окаменелости в процессе Творения. А также пользуются теорией относительности, для того чтобы объяснить, сокращение времени астрономических процессов.
4. Наука истинна, и Тора согласна с ней. Те, кто считает так, приводят доказательства из каббалистической литературы, о древнем мире, который существовал миллионы лет, так как Всевышний творил миры и разрушал их, и поэтому время Творения было очень долгим. А также мидраши, в которых говориться, что у Адама был хвост и т.д.
У всех этих подходов есть общая ошибка, заключающаяся в том, что предполагается, что Тора и наука занимаются одной и той же областью и отвечают на одни и те же вопросы. Но на самом деле, когда наука отвечает на вопрос о возрасте мира, она отвечает на вопрос «что произошло?», а Тора отвечает на вопрос «почему это произошло?».
Поэтому между этим двумя областями не только не может быть противоречия — но между ними также не может быть согласования, поскольку идет речь об областях различных по своей сущности, и одни и те же слова в разных областях означают совершенно разные вещи. Как например, в литературе фраза «солнце опустилось в море» будет совершенно правильно отражать мир в котором живет человек, а в астрономии она будет примером бессмыслицы — и поэтому не имеет большого смысла, например, согласовывать науку и искусство.
Пятый подход, которого придерживался профессор Иешаяhу Лейбович, отличается от вышеприведенных, и он таков:
5. Нет никакой связи между Торой и наукой, между гуманитарными науками и естественными.
Казалось бы, такое определение согласуется с нашим подходом. Однако, в таком представлении не учитывается единства мира Всевышнего. Так как Тот, кто дал Тору, — Он же сотворил и науку, и обязана быть между ними определенная связь. Поэтому мы придерживаемся подхода рава Кука, а именно:
6.
а. Нет связи между Торой и наукой в области фактов.
б. Есть глубокая связь между Торой и развитием науки. Темп появления новых открытий соответствует необходимости увеличения у человечества знания Бога. Так, например, переход от представления о круглом и плоском мире, в центре которого находится человек, к подходу, который осознает землю, как шарик подобный песчинке в огромном космосе – наполняет человека скромностью. Также переход от представления о внезапном одноразовом акте Творения к представлению о постепенном появлении жизни, которая согласуется с каббалистическим учением о развитии миров – подготавливает нас к принятию постепенности Избавления.

Философия и пророчество

Государство, которое основали Хаcмонеи, довольно скоро было разрушено, — и, видимо, по этой причине, был отменен статус праздников, упоминаемых в «Мегилат Таанит», которые отмечали победы Хасмонейского царства. Однако при этом Ханука не была отменена.
Наши мудрецы разъясняют, что Ханука сохранилась: «Из-за прославления чуда» (Рош hа-Шана 18b). Это означает, что война культур начатая во времена Хаcмонеев не закончилась и продолжается.
Рав Авраам Бибджо (15 в., Испания) в своей книге «Путь веры», поясняет, что «изгнание Эдома» продолжается так долго ввиду того, что каждое изгнание происходит для разъяснения различия между Пророческим подходом и тем что противостоит ему в конкретной культуре изгнания — а противостояние Пророчества по отношению к Египетской или Вавилонской культуре было несравненно меньшим, чем его противостояние культуре Эдомитянско-Европейской.
То, что противостояло еврейскому Пророческому подходу в Египте — была «культура ощущений» — а именно, древняя египетская культура в высшей степени развивала способности ощущать, и это проявлялось в колдовстве и мудрости египетских магов.
В Вавилоне еврейскому Пророческому подходу противостояло воображение, т.е. вавилонская способность развивать мир воображения, мудрость снов, астрология и учение об ангелах.
В обоих этих случаях потребовалось относительно небольшое время для того, чтобы прояснить превосходство пророчества. Но в Эдоме-Европе еврейскому Пророческому подходу противостоит «философская культура», которая пытается представить себя равноценной пророческому разуму. Но на самом деле, она не более чем чувство, поскольку ее базовое знание основано на чувстве — но, поскольку грань между ними очень тонкая, то это изгнание продолжится пока различие не будет полностью разъяснено.
Подход рава Авраама Бибджо получил свое подтверждение в процессе развития европейской культуры. Необоснованность философии была прояснена в учении Иммануила Канта, — который пытался найти источник чистого разума, и пришел к выводу, что это вещь, которую невозможно постичь, так как все понимание основано на чувстве. На этом философия потеряла фундамент, и так и не оправилась от этого поражения.
Вскоре после смерти Канта на международной арене впервые появилась идея возродить государство евреев, которую выдвинул Наполеон, захватив Землю Израиля. Когда же кончилась борьба с философией — то изгнание стало излишним, чудо сосуда с маслом достигло своей цели, и пришло время возвращения в Сион и обновить национальный смысл Хануки.
В последних поколениях мы являемся свидетелями попыток возродить дисциплину «религиозная философия» в рамках предположения, что нет существенного различия между идеями Танаха и ценностями гуманизма. Но на самом деле Слово Бога, пророчество – невозможно умалить до уровня человеческого понимания. Слово – это открытие Высшей Воли, а не просто закон природы. Задача нашего поколения – это обновление культуры пророчества, в силу которой из Сиона выйдет Тора, которая принесет свет культурной и нравственной темноте во всем мире.

Да будет построен Храм

Есть много разных мнений о том, как будет построен Храм (и пусть это случится вскорости, в наши дни!). На первый взгляд, эти подходы кажутся настолько противоположными, что представляется невозможным примирить их.
А именно:
1. Маймонид включает «заповедь построения Храма» в число 248 позитивных заповедей, которые мы должны осуществить: «Повелевающая заповедь – построить Храм, так чтобы можно было приносить в нем жертвы, и праздновать три раза в году, как сказано в книге Исход: «И сделают мне Святилище» (25:8). И хотя в законах царей (11:1) Маймонид пишет, что Храм построит Мессия — он не утверждает там, что это заповедь возложена только лишь на мессию. С другой стороны, представляется, что это зависит от решения, которое примет государственная власть Израиля (Законы царей 1:1).
2. Раши, и также комментарий на Талмуд «Тосфот» со ссылкой на мидраш «Танхума», высказывают противоположную точку зрения, и говорят что «Храм спустится с Небес, так как в верхних мирах он уже полностью построен».
3. Есть мнение, что слова о том что «Храм спустится с Небес» – нужно понимать так, что после того, как Храм будет построен человеком, на него снизойдет Божественное Присутствие с Небес, наподобие того, что происходило в Скинии и в Первом Храме.
4. Есть мнение, что после того, как Храм спустится с Небес, его строительство будет завершено человеком, как сказано в молитве Мусаф на праздники: «Будем радоваться восстанавливая его».
Казалось бы, что эти разные подходы не согласуются между собой. Но Рамхаль (рабби Моше-Хаим Луцатто) в своей книге «Мишкани Эльон» соединяет их в одно целое. Рамхаль считает, что Храм спустится с Небес, а потом будет построен людьми. Этот подход опирается в понимание понятия «Небеса». Любой разумный человек понимает, что тут не имеется в виду космическое пространство или атмосфера, но высший духовный мир, нечто вроде «мира идей» Платона.
В соответствии с этим спуск с Небес можно объяснить как проявление Божественного Духа в форме идеи, которую можно перевести в материальное действие с помощью человека. Так что окажутся правы как те, кто говорит, что Храм будет построен с Небес, так и те, кто говорит, что он будет построен человеком. Это объяснение в определенной степени согласуется подходом, который говорит о возобновлении пророчества, как необходимом условии для построения Храма.
И можно спросить: почему же мы не находим у Маймонида ничего о том, что необходимо возобновление пророчества для того, чтобы можно было выполнить заповедь построения Храма? И хотя на самом деле так и установлено в законе, но очень маловероятно, что национальное согласие об исполнении заповеди построении Храма может быть достигнуто без глубоких изменений в культурных ценностях. И это приведет народ и государственные институты к признанию необходимости восстановления служения, и готовности к противостоянию другим народам которое может за этим последовать.
Такое изменение может прийти через восстановление пророческой культуры в среде народа. Божественное управление приводит к развитию духовной культуры, которое идет параллельно с развитием процесса Избавления народа Израиля, и вместе с ним – всего мира.

Время и место – зачем они нужны?

«Время» и «Место» это фундаментальные понятия в рамках которых мы живем, это границы мира человека — и поэтому философы и ученые во все времена обсуждали смысл этих понятий. Некоторые мыслители считали время и место категориями субъективными (так полагал Кант) или объективными (это мнение Декарта), или даже полагали что они вообще иллюзия (Беркли). В классической физике время и место это исходные абсолютные категории (Ньютон), а современная наука полагает что они являются производными от материи (Эйнштейн). Некоторые рассматривают время как точку контакта между человеком и миром (Бергсон). Также возникал вопрос о том есть ли у времени и места «минимальные значения», т.е. имеют ли они прерывистую структуру (как полагали арабские философы Мутакаллимы) или же мир непрерывен (Аристотель). Таким образом человеческая мысль постоянно занята природой этих понятий, обсуждает их с разных сторон, и ищет разъяснения которые могли бы удовлетворить нашу потребность в осознании мира в котором мы живем.
Но есть один вопрос, который обычно не обсуждался: почему вообще существуют время и место, в чем их смысл? Мудрецы Израиля, которые занимались этим вопросом, — рассматривали его с точки зрения этики, а не с точки зрения науки.
Духовная сущность Места в том, что оно позволяет нам создать различие между одним человеком и другим. Если бы мы не различались один от другого посредством места, мы бы ощущали себя единой личностью. И в такой ситуации не могла бы возникнуть система взаимных отношений между разными существами, и не было бы основы для этики. Об этом сказали наши мудрецы в трактате Авот (гл.4:3) «Нет вещи, у которой не было бы места». Без взаимоотношений между человеком и его ближним невозможно выполнить заповедь: «Возлюби ближнего своего, как самого себя» (Левит 19:18), — заповедь, которую раби Акива рассматривал как сущность всей Торы. И тогда бы весь мир превратился в ад.
Духовная сущность Времени в том, что оно позволяет нам приобрести право на существование. Если бы не время, то мы бы не могли бы удовлетворить требованиям Божественной задачи, которая перед нами ставится. Человек, будучи маленьким и ограниченным, не может устоять перед бесконечностью Всевышнего — и тем более, если он далеко не идеален в своем поведении. Рамхаль (Путь Праведных, гл. 4) разъясняет, что время дается согрешившему, чтобы он мог исправить то что искривил. И даже, если человек ни в чем не виновен, ему все равно нужно время для того, чтобы сформироваться как личность, и этим заслужить право существования. И в этом сущность милосердия. Милосердие называется на иврите «рахамим» и оно родственно слову «рехем» – утроба, тому месту, которое дано всему живому на время беременности, чтобы он приобрел способности, позволяющие ему справиться после рождения с тем, что ему встретится во внешнем мире.
И возникает вопрос: если обоснование существования времени и места определяется этической необходимостью, — то и само их существование зависит от необходимости морали. И поэтому после того, как человек полностью заслужит свое право на существование, то исчезнет место, и все души объединятся в любви, как это описано в книге Тания (гл. 32) – что «весь Израиль это одна душа, и только тела разделены». И тогда весь мир поднимется над исторической последовательностью времен, поднимется до высшего мира и вечной жизни.

Праздник народов мира, 27 мархешвана

Дорогие друзья,

Бней Ноах, потомки Ноя во всем мире.

Для нас большая радость отмечать вместе с вами каждый год Праздник народов мира, 27 мархешвана, — день в который был заключен завет между Творцом и человечеством во времена Ноя. С тех пор, как несколько лет назад мы начали отмечать этот день, всемирное движение ноахидов выросло и укрепилось. Это освящение Имени Всевышнего и реализация слов пророков, происходящая прямо перед нашими глазами.

Поздравляем вас с праздником всего человечества!

Исправление Содома: спасение зарождается в глубинах падения

В Субботу перед постом 9 Ава мы читаем в Торе раздел Дварим, hафтарой к которому является «Хазон Иешаяhу бен Амоц», «Предвидение Исайи» — знаменитый отрывок, с которого начинается книга этого пророка. И там мы читаем очень жесткие слова обличения по отношению к еврейскому народу, достигающие высшей точки, когда пророк сравнивает народ Израиля с Содомом и Гоморрой: «Если бы Господь Воинств не оставил нам малого остатка, то стали бы мы такими же как Содом, уподобились бы Гоморре» (Исайя 1:9).
Мудрецы отмечают (Брахот 19-а), что когда о народе говорится в пренебрежительном тоне, то это приводит к еще большему его падению. Сказал рабби Шимон бен Лакиш, и также мы учим от имени рабби Йоси: «Никогда не должен человек открывать уста Сатану». И сказал рав Йосеф: «Откуда мы можем выучить это? Из того что сказано: мы были почти как Содом. И что же потом ответил пророк? Слушайте слово Господне, властители Содома». В результате уподобления «вы почти как Содом», народ на самом деле становится Содомом: «Слушайте слово Господне, властители Содома, внемли Торе Бога нашего, народ Гоморры» (1:10).
Из этого следует сделать вывод, что даже когда твоя критика справедлива, ты должен стараться, чтобы слова возвышали того, на кого они направлены, а не наоборот. Об этом же говорит Рамбам: «Если ты видишь, что твой ближний совершает грех или идет по неправильному пути, — следует постараться не обвинить его, а вернуть на путь добра. Как сказано: «Увещевай ближнего твоего» (Левит 19:17).
Тем не менее, даже в ситуации такого страшного падения, надежда еще не потеряна, врата покаяния остаются открытыми: «Омойтесь, очиститесь; удалите зло поступков ваших от очей Моих; перестаньте творить зло» (1:16). Возможно, что, помимо обычного призыва людей к покаянию, исходящего от пророка, — здесь есть также намек на то, что именно в момент самого низкого падения у людей раскрывается их внутренняя чистота и скрытые достоинства. Грех – это всего лишь внешняя грязь, которую можно смыть. Более того: после раскаяния, можно рассматривать сам по себе грех как часть общего плана Творения. Сказал рабби Ицхак: Сказал Всевышний Израилю: «Если будет грехов ваших столько, сколько прошло лет после шести дней Творения, — они будут обелены, как снег». (Шаббат 89-б). Это намек на мессианский процесс, который начался в Содоме. «Я нашел моего раба Давида. И где я его нашел? В Содоме» (Берешит Раба 41). Цель этого процесса состоит в том, чтобы поднять всех падших и упавших и вернуть их к святости, — понимая смысл греха как части развития, которое происходит при смене поколений.
Обличение Исайи начинается со слова хазон, «предвидение» — которое означает высшую форму пророчества. И действительно, необходим особо высокий уровень, чтобы разглядеть чудодейственные процессы, благодаря которым народ возрождается после падения. Намек на это есть в галахе, когда говорится, что в день 9 Ава мы не читаем Таханун, потому что этот день называется «праздник». Спасение зарождается в самых больших глубинах падения.

Заказ «Молитвенника для Бней Ноах»

Заказ молитвенника:
Россия
Украина
Америка, Европа и др. страны
на английском
на французском

Установить аппликацию «Молитвенник для Бней Ноах» для мобильных телефонов на платформе Андроид

Скачать электронную версия EPUB, FB2, MOBI, PDF, здесь.

Вы также можете оставить свой отзыв, комментарий и вопрос  о молитвеннике здесь

Молитвенник для Бней Ноах «Брит Олам», составленный раввином Ури Шерки, предназначен всем людям мира, которые идентифицируют себя с с ноахидами, принимая тем самым для исполнения 7 заповедей, которые были даны Бней Ноах (Сыновья Ноаха, Дети Ноаха, Ноахиды).
Наш молитвенник  называется «Брит Олам» – «Завет вечный», в соответствии со сказанным в Торе о завете Всевышнего со всеми людьми: «И будет радуга в облаке, а Я увижу ее, дабы вспомнить Завет, вечный между Богом и всякой живой душой, во всякой плоти, которая на земле» (Быт. 9:16).
Молитвенник «Брит Олам» удостоился благословения выдающихся раввинов нашего времени, выразивших свое одобрение раввину Ури Шерки в связи с его деятельностью в качестве основателя и руководителя организации Брит Олам.
Структура молитвенника идентична еврейскому сидуру, включает молитвы на каждый день и праздники, а также отрывки для учебы и размышления, призванные лучшие понять основные принципы веры.

Пусть будет желанно Творцу, чтобы исполнились слова Его пророков: «И пойдут многие народы и скажут: идите, и взойдем на гору Господа и к дому Бога Якова, и научит Он нас путям Своим, и пойдем дорогами Его, ибо из Сиона выйдет Тора и слово Господа – из Иерусалима» (Миха 4:2).

Пусть же будет это вскорости, в наши дни!
Ури Шерки
Иерусалим, столица Израиля

Тот, кто ответил пророку Элияhу

В отрывке из книги Царств I (18:39), который мы читаем на этой неделе, рассказывается, как весь народ на горе Кармель провозгласил «Господь – Он Бог, Господь – Он Бог».
Что подразумевал народ, когда произносил эти волнующие слова? На первый взгляд, в соответствии с сюжетом, могло бы показаться, что они дали ответ на вопрос, который поставил перед ними пророк Элияhу (стих 21): «Если Господь Бог, то следуйте Ему, а если Баал, то следуйте ему». Но то что фраза повторяется два раза указывает не только воодушевление народа, но также и на то, что после первого провозглашения, народ осознал нечто на более глубоком уровне. А именно, помимо признания того, что «Господь – Он Бог», а не Баал, — они поняли еще что-то про раскрытие Господа в мире. О чем же здесь говорится?
С тех пор, как человек начал размышлять о мире, он сталкивается с озадачивающей двойственностью. С одной стороны он видит естественный мир, нейтральный, подчиняющийся законам природы, не моральный. И в вершине естественного мира человек распознает существование Творца, он называет Его именем Элоhим, «Бог», которое указывает на Всевышнего действующего через природу.
С другой стороны, человек распознает внутри себя душу, он понимает, что является личностью. Он способен на выбор между добром и злом, у него есть внутренняя жизнь и свобода. И создателя своей души он осознает как «Господь» (Четырехбуквенное имя), и это указывает на Всевышнего, который проявляется в морали.
Различные подходы по-разному решают противоречие между этими двумя видами познания.
Первый подход – это идолопоклонство, которое полагает, что весь мир наполнен личностями, богами, душами и духами. На языке писания для идолопоклонников это называется «все есть Господь».
Второй подход – это подход философии, которая полагает, что все что есть – это только природа, а ощущение существования какой бы то ни было личности это иллюзия. Весь мир – это просто большая и равнодушная машина. Для них «Все есть Бог».
Третий подход – это подход «еврея из Амстердама» (Барух Спиноза), который утверждал, что Божественность тождественна всем ее проявлениям. И моральная душа тоже часть системы, которая вне природы. В этом подходе «боги – они Господь».
Четвертый подход – это подход пророков, и в частности пророка Элияhу на горе Кармель. Они открывают нам, что «Господь – Он Бог», а не «боги – Господь». Есть внутреннее единство между природой и душой. Но при этом оно не уравновешено, так как существует преимущество у морали. (Об этом пишет рав Хаим из Воложина, в книге Нефеш Хаим часть. 3, гл. 9).
Осознание того, что Всевышний действует посредством морали, дает преимущество выбору добра, а не зла. И это то, что проникло в сердце тех, кто собрался на горе Кармель, когда они увидели, что Господь не хочет жестокого культа, последователи которого «царапали себя, по своему обыкновению, мечами и копьями, так что кровь лилась по ним» (ст. 28). И они увидели, что огонь спустился на жертвенник, в котором было «двенадцать камней, по числу колен сынов Яакова» (ст. 31). И это показывает, что, в соответствии с Торой, правильная моральная установка – это единство ценностей и единство сердец.

Окна Храма

Не смотря на то, что построение Храма это заповедь из Торы (как объясняет Маймонид в начале Законов Храма в «Мишне Тора»), а Тора неизменна (13 основ веры Маймонида), — есть различия в том, каким образом в разные эпохи следует выполнять эту заповедь. И это нам проясняют слова Бога, переданные пророками.
Поэтому план Скинии, построенной в пустыне, не совпадает с планом Скинии в Шило, и оба они отличаются от Первого Храма, и также и от Второго Храма, и от Третьего Храма описанного пророком Иехезкелем.
Храм – это отражение Верхнего Мира в мире нашем, как об этом сказал Всевышний Моисею в книге Исход 25:40 «И сделай их по образцу, какой тебе показан на горе». Однако эти отражения меняются в соответствии с изменениям, происходящими в мире — и поэтому они различаются в разные эпохи. (И аналогично у Платона идеальный духовный мир принимает различные формы внизу в соответствии с происходящими в мире изменениями).
Соответственно, вид нижнего Храма меняется.
Есть одна существенная особенность Скинии, описанной в недельном разделе «Трума», которая отличает ее от Храма Соломона, о котором мы читаем в отрывке из пророков в ту же неделю. В Скинии нет окон, а в Храме Соломона окна есть. И это говорит нам о том, что Божественное Присутствие в пустыне было «закрытым», принадлежало исключительно Израилю, и не относилось ни к каким другим народам, потому что народ Израиля в этот период был в процессе внутреннего формирования. Во взаимоотношениях Израиля и Бога это был для него период «любви невесты, следующей за Мной в пустыню» (Иеремия 2:2). Эпоха же Соломона была иной — в ней пришло время универсального влияния народа Израиля на мир, когда со всех стран приезжали, чтобы учиться мудрости у Соломона. И тогда пришло время сделать окна в Храме, которые показывали соприкосновение между Израилем и народами.
Писание отмечает, что это были «окна прозрачные, закрытые» (Книга Царств I, 6:4). В переводе Ионатана на арамейский язык этот стих переведен так: «Открытые – изнутри, и закрытые снаружи». В соответствии с этим объяснением, окна показывали что Святость впитывает в себя будничность, и что народ Израиля воспринимает влияние других народов. И такое понимание также следует из слов рава Кука (Орот hа-Тхия, гл.15).
Однако Радак комментирует это место в Писании иначе. Он пишет: «А наши мудрецы объясняли наоборот (не так, как перевел Ионатан) — прозрачные снаружи и закрытые изнутри. Чтобы разъяснить, что Храм не нуждается во внешнем свете, исходящем из мира». И по этому объяснению окна были предназначены для того, чтобы святость исходила из Храма во внешний мир, и не получала никакого влияния извне. И так комментировал также и рав Кук в своем раннем комментарии (Эйн Айа, Бикурим, 27).
Представляется что нет между двумя комментариями сущностных разногласий. Первый комментарий описывает ситуацию, в которой народ Израиля не боится внешних влияний, поскольку внутри него есть Божественное Присутствие. А второй комментарий описывает отделенность Израиля от народов, которая дает ему уверенность в себе.
Комментарий «Мецудат Цион» объясняет, что эти окна были одновременно и прозрачными и не прозрачными. И представляется, что его комментарий соединяет в себе оба подхода, которые мы привели выше. Но, для того, чтобы успешно соединить внешнее влияние, и влияние изнутри вовне, нужно развить новые технологии, так например, требуется изобретение особого стекла. И это приходит с развитием мира.

Вопрос к Исайе

В hАфтаре к недельному разделу мы читаем одну из самых сложных фраз в книгах пророков: «В год смерти царя Узияhу видел я Господа, сидящего на престоле высоком и величественном, и края его одежды наполняли Храм». (Исайя 6:1) Как возможно говорить о видении Бога, даже в предположении, что это только метафора? Ведь и в метафоре существует свой внутренний язык, и он тоже устанавливает границы в возможности пересказа. И об этом сказано прямым текстом: «Человек не может видеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20).
Объясняют наши мудрецы (Трактат Иевамот 49б), что Менаше, царь Иеhуды, обратился к Исайе, чтобы тот прояснил свои слова: Твой учитель Моше, сказал ‘Человек не может видеть Меня и остаться в живых’, а ты говоришь: ‘Видел я Господа, сидящего на престоле высоком и величественном’!
Исая не хотел отвечать Менаше, поскольку тот спрашивал только для того, чтобы разозлить, а не для того, чтобы понять. Но что бы ответил пророк Исайя нам?
Конечно, можно дать вполне удовлетворительные философские ответы, так например, что есть ступени в Откровении, и есть разница, между именем «Господь» и Четырехбуквенным Именем, между тем, чтобы увидеть Лицо и увидеть «сзади» (Исх. 33:23) и т.д. Но мы не видели, чтобы кто-то во времена пророков занимался обсуждением этого вопроса. И представляется, что поскольку пророчество в своей основе это переживание, то нет необходимости разъяснять его с помощью абстрактных понятий.
Если бы мы могли спросить пророка Исайю, что именно он имел в виду, когда говорил о том, что он видел Бога, подразумевал ли он «Его Сущность», или «случайное существование», «вещь в себе» или «вещь для нас», создал ли он «новую категорию познания» и т.п. то на все это он мог бы нам лишь ответить просто: «Я видел Господа». И он бы не ощущал необходимости объяснять, почему в этом нет запрещенной «материализации Божественного».
Основываясь на этом, мы можем объяснить, почему раби Иеhуда hа-Леви в книге Кузари разделил рассуждение об определениях Божественного, и привел их в двух разных главах, во второй и в четвертой. Вторая глава занимается чисто философским обсуждением определений, и она относится к эпохе, в которой уже нет пророчества, нет проявления Божественного Присутствия, и для понимания Писания у нас остался только наш разум. А разум может признать лишь отрицание всех определений, что исключает всякую возможность материализации. Однако, в четвертой главе обсуждается язык пророков, которые удостоились прямого Откровения, имеющего позитивный характер, они встречаются с Именами Бога, которые соотносятся с Четырехбуквенным Именем. Разрыв между этими эпохами не позволяет современному человеку понять внутренний мир пророков.
При всем том, что ментально мы очень далеки от возможности понять сущность пророчества, Исайя передает нам важное знание: Тот Бог, о котором серафимы возглашают «Свят, Свят, Свят», т.е. который отделен от всего сотворенного – Он тот же, про которого говорится «Вся земля полна славы Его» (6:3), Он Тот, который рядом с нами. И только тогда человек убеждается, что Бог не оставит его, и Он управляет всем, что происходит с человеком, и отвечает на его молитвы.

Круглый змей

В Афтаре к недельному разделу «Бо» пророк Иеремия (46:20-23) уподобляет Египет двум разным животным, тельцу и змею. Он говорит: «Египет – красавица-телица … И наемники, что в среде его, подобны откормленным тельцам … Голос его идет как змей».
Уподобление Египта змею показывают на связь этого народа с первобытным Змеем, который склонил Адама к греху. Этот змей представляет естественный разум — кривой, земной и убивающий. В нем самом по себе нет ничего плохого, и наши мудрецы сказали, что «злое начало подобно наезднику на змее» — т.е. оно не тождественно змею. Но такой разум не способен подняться до этических вершин, к которым ведет осознание свободы выбора.
Египет, как и змей, не способен ни на что другое, кроме как блистательно улучшать данное природой. Нил это грандиозная природная сила, которая орошает пустыню, освобождает Египет от опасности голода, — но также и от молитвы о дожде. Земля Израиля, наоборот, «пьет от небесной воды» (Второзаконие 11:11), и для жизни там необходима молитва и высокий моральный уровень человека.
Египет не знает, что такое свобода. И это касается, как частной свободы человека, так и свободы в политической системе, и свободы в рамках законов природы. Во времена Иосифа египетские жрецы не смогли даже представить себе, что возможно изменение в законах функционирования Египта, которое приведет к голоду. По этой причине египетские фараоны накладывали на голову «урей», изображение змеи (в том месте, где мы накладываем головной тефиллин), и этим они утверждали подчиненность человека природе. Сущность природности это круговорот всего в природе, и ее символизирует теленок, называющийся на иврите «эгель», что подобно слову круг «игуль», и символически это связано с тем что копыта его круглые. И как сказано в Псалме (106:20) «поклонились изображению быка, жующего траву», — поскольку теленок опускает голову к земле и оттуда берет свою пищу. Тогда как человек наоборот, не опускает голову к еде, а поднимает свою пищу к себе — и этим символизирует возвышение еды, а не принижение едока.
И также и змей выделяется своей округлостью, что символизирует постоянный цикл природы, равный по всем направлениям, не знающий верха и низа, добра и зла.
В отличие от волхвов египетских, одевавших на лоб круглого змея, — Тора заповедует накладывать на голову квадратные коробочки, состоящие из прямых линий, что указывает на существование системы ценностей, в которой есть прямизна, верх и низ, порядок моральных ценностей. Коробочки тефиллин содержат концентрат знания о трансцендентном откровении, которое произошло при Исходе из Египта и вывело нас из теснин природной ментальности.
Ремешки тефиллин, сделанные из кожи теленка, указывают на поднятие над природой, — т.е. природное это лишь вспомогательный инструмент помогающий понимать Божественное.
В еврейской традиции есть два вида тефиллин: один по традиции Раши, а второй в соответствии с Рабейну Тамом. На два этих вида тефиллин также есть намек в египетских символах. В археологических раскопках в Египте была найдена «Книга мертвых» принадлежащая фараону Тутанхамону, и на его лбу было два символических изображения – орла и змеи. В каббале эти два образа означают две сфиры – «бина» и «малхут», одна из них соответствует Этому миру, а вторая Грядущему миру, и они также соответствуют двум традициям наших мудрецов (Раши и Рабейну Там) в отношении тефиллин.
И в этом переходе «от урея к тефиллин» также можно видеть проявление каббалистического принципа, что скорлупа (Египет) предшествует плоду (Израиль).

Безусловная любовь

Ашкеназская и сефардская традиции отличаются по вопросу выбора отрывка из пророков для Афтары к недельному разделу Шемот. Ашкеназские общины читают отрывок из Исайи (гл. 27-28) со слов «В грядущие дни укоренится Яков», а сефарды читают отрывок из Иеремии (гл. 1), и тот же самый отрывок, читают в первую неделю после поста 17 Тамуза. И этот обычай непонятен — по какой причине нужно повторять этот отрывок, де еще именно такой, который относится к наказаниям?
Представляется, что объяснение связано с тем, что раньше сефарды, читали к разделу Шемот тот же отрывок, что и йеменцы и общины Багдада и Туниса, и это отрывок из книги Иехезкиэля (гл. 16) начиная со слов «Оповести Иерусалим о гнусностях его». И об этом говориться в Трактате Мишны «Мегила» (4.8): Сказал раби Элиэзер: Не читают в качестве добавления к недельной главе отрывок «Оповести Иерусалим». И, несмотря на то, что Талмуд не принимает это мнение раби Элиэзера в качестве законодательного (Мегила 25б), есть ощущение, что рассказ приведенный в Талмуде повлиял, на то, что было принято читать другой отрывок из пророков в эту неделю.
И вот рассказ Талмуда: «История про одного человека, который читал отрывок ‘Оповести Иерусалим’ перед раби Элиэзером. И сказал ему раби Элиэзер: ‘Прежде чем ты проверишь гнусности Иерусалима, проверь гнусности своей матери’. Проверили его родословную, и нашли в ней погрешности». Поэтому во многих общинах сохранили древние традиции в отношении недельного отрывка из пророков.
Но этот отвергнутый отрывок замечателен! Помимо общего заголовка, который представляет собой открытый укор, содержание его наполнено любовью Бога к своему народу. Так например, стихи 6-13: «А Я проходил мимо тебя, и Я увидел тебя, попранную, в крови твоей, и Я сказал тебе: «В крови твоей живи!». И Я сказал тебе: «В крови твоей живи!». Умножение в десять тысяч раз, как растению полевому, даровал Я тебе. И выросла ты, и стала большая, и явилась в драгоценных украшениях – груди достигли совершенства, и волосы твои отросли, но ты была нага и непокрыта. И Я проходил мимо тебя, и Я увидел тебя, и вот, время твое – время любви; и Я простер крыло Мое над тобой, и прикрыл наготу твою; и поклялся тебе, и вступил в союз с тобой, – слово Господа Бога, – и ты стала Моею. И Я омыл тебя водой, и смыл с тебя кровь твою, и умастил тебя елеем. И облачил тебя в узорчатую ткань, и обул тебя в сандалии тахашевые, и опоясал тебя виссоном, и покрыл тебя шелками. И Я украсил тебя украшениями, и одел браслеты на руки твои и ожерелье – на шею твою. И Я одел кольцо на нос твой, и серьги – на уши твои, и венец славы – на голову твою. И украсилась ты золотом и серебром, и одежда твоя – виссон, и шелка, и узорчатая ткань, и хлеб из тонкой пшеничной муки, мед и елей ела ты, и стала красива чрезвычайно, стала ты достойна царства».
С одной стороны, такое описание заботы любящего своей возлюбленной, подробное и преувеличенное, — подчеркивает разочарование от ее измены; но с другой стороны оно открывает нам, что в основе всего существует сильнейшая сущностная любовь между Всевышним и общинной Израиля. И это проявилось в час когда избавил Бог наших праотцев из Египта, в то время когда не было у народа достаточно заслуг, чтобы из-за них они могли быть спасены. И эта любовь проявляется и в наши дни, дни Избавления в Государстве Израиль.
Можно найти те же мотивы и в отрывках, которые сейчас принято читать в эту неделю. Иеремия (2:2): «Я помню о благосклонности ко Мне в юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестою, как шла ты за Мною по пустыне, по земле незасеянной». И также у Исаии (29:22): «Не будет теперь пристыжен Яков, и не побледнеет теперь лицо его».

Царь или Президент

Примирение между Иосифом и его братьями – это основа и модель будущего примирения между северными коленами Израиля и южным коленом Иеhуды.
В hафтаре к текущей недельной главе (Ваигаш) описывается их соединение, когда пророк соединяет два куска дерева, одно из которых символизирует дерево Иеhуды, а второе – дерево Израиля, и они становятся одним, что означает соединение двух государств: «И сделаю их народом единым в стране той, на горах Израиля. И один царь будет для всех них царем, и не будут впредь двумя народами. И никогда не разделятся впредь на два царства» (Иехезкиэль, 37:22). Вначале такое объединение представляется будничным и техническим. Но духовный опыт объединения возвращает народу осознание его сущности, и он очищается от всяческого идолопоклонства: «И не осквернятся впредь идолами своими, и гнусностями своими, и всякими преступлениями своими, и спасу их из всех поселений их…» И тогда: «И очищу их, и будут Мне народом, а Я буду им Богом» (23).
Только после возвращения и осознания народом своей базовой сущности может появиться вождь, схожий по своему характеру с Давидом. Как сказано далее у пророка: «И слуга Мой Давид – царь над ними, и пастырь один будет у всех» (24). Тут предводитель называется «царь» (мелех), но в следующем стихе (25) про Давида сказано: «И Давид, слуга Мой, – вождь (наси) их вовеки».
Термин «наси» в Торе обычно переводится как «князь» или «вождь, в современном языке — «президент».
Различие между царем и вождем в том, что власть царя авторитарна и работает сверху вниз в категории суда, тогда как вождь черпает свои полномочия снизу вверх – от народа который выдвигает его в вожди. (В иврите слово вождь — «наси» – от корня нун-син-алеф, поднимать, т.е. тот, кого народ избрал, поднял).
Необходимость твердого и централизованного правления существует в эпохи, характерные падением морали в обществе, — но когда общество обладает зрелым нравственным чувством, нет необходимости в царе, достаточно вождя. Вождь должен быть из рода Давида, поскольку на потомков рода Давида возлагали надежды все поколения народа во времена несчастий. И без этого нам не будет хватать важного ощущения, что наши усилия привели нас к достижению этой символической вершины. Об этом пишет рав Кук (Квацим ми-китвей Кодшо, стр. 37-38 о разногласиях между раби Иосифом и раби Гилелем).
Переход от царя к вождю происходит в результате осознания важности двух ценностей: Торы и Земли. Провозглашение царя возвращает народ к соблюдению Торы: «И установлениям Моим будут следовать они, и законы Мои соблюдать и выполнять их» (Иехезкиэль, 37:24). В соблюдении заповедей есть выполнение внешних требований к народу, и это соответствует царскому режиму, как об этом пишет Маймонид (Законы Царей, 10:2): «Царь Мессия должен заставить народ соблюдать Тору».
Но в процессе обновления национального самосознания народа происходит соприкосновение с собственной природой через проживание на своей земле: «И будут обитать на земле, которую дал Я слуге Моему Якову, в которой обитали отцы ваши, и будут обитать на ней – они, и дети их, и дети детей их вовеки» (там же, 25). Земля Израиля, в которой и будничное тоже свято, возрождает здоровые чувства в человеке. Когда народ возвращается к нормальной жизни, к жизни во всей ее полноте, в полном смысле этого слова, в течении нескольких поколений, душа всего общества поднимается на такую ступень, когда уже нет необходимости в принуждении, и тогда: «И Давид, слуга Мой, – вождь их вовеки».