Последние публикации
Домой / Философия

Философия

Динамика святости и будничности в процессе Геулы

Национальное возрождение народа Израиля, которое нашло свое выражение в сионистском движении и строительстве Государства, включает в себя разные пласты, которые можно обобщенно отнести к двум областям: возрождение будничности и возрождение святости.

Возрождение будничности включает в себя возвращение в нашу жизнь всех тех областей, которые мы не могли развивать в тяжелую эпоху изгнания. И это включает в себя государственную жизнь, экономику, армию, культуру и искусство.

В начальный период сионизма религиозные лидеры возражали против того, чтобы сионистская организация занималась вопросами культуры и религии. Они опасались, что это не даст возможности взаимодействия различных частей народа, и послужит препятствием к достижению политической цели, к которой все стремятся, – т.е. к созданию Государства. Но рав Кук занимал в этом вопросе иную позицию — он считал, что без культурного возрождения невозможно создать самобытную национальную цивилизацию, и поэтому сионизм обязан заниматься культурой, даже если это приведет к спорам и конфликтам о том, какой именно эта культура должна быть. (Игрот Реайа стр. 158) .

А возрождение святости заключается вовсе не в возвращении к религиозности в ее традиционной форме (в которой внимание уделялось исключительно духовной судьбе индивидуума, т.е. оно состоит не в том чтобы при возрождении государства нерелигиозное еврейство возвращалось к исполнению заповедей — хотя, конечно, это было бы хорошо и позитивно). Суть возрождения святости заключается в ином — в активации святости заключенной в природе.

Святость сама по себе, в отрыве от будничности – является «слабой святостью», и она не может вознести общественную жизнь и все человечество. В самой сущности будничности заключена внутренняя (имманентная будничности) сила святости, которая не могла проявиться в эпоху изгнания. Это святость, которая заключенная в природе, — она раскрывается в процессе Избавления (см. Орот стр. 85, Орот hа-Кодеш ч.II, Общая Святость, 23). Отсюда мы понимаем, что возрождение будничности само по себе является также и возрождением святости, а не только предшествует ей.

Когда некоторые религиозные идеологи отрицают ценность возрождения будничного, объявляют участие в сионистском движении «опасной авантюрой» и поднимают знамя религиозное обособления, – это ослабляет святость, которая не может существовать сама по себе, без жизненной силы будничности.

«В кругах святости, с другой стороны (т.е. в отличие от академических кругов, которые иссушают святость), происходит ослабление силы из за недостатка влияния бренности, будничности… Мы призваны раскрыть основы духовного единства, наш уникальный секрет, который не был открыт другому народу». (Игрот Реайа, 748).

Религиозная святость, которую рав Кук называет «обычная Святость» – это только одна из сторон раскрытия Высшей Святости. Полноценное же раскрытие этой Высшей Святости, действующей во всех сферах жизни —  проявляется во всей полноте лишь посредством сочетания различных идентичностей, составляющих общественное лицо Израиля, при котором традиционные религиозные  подходы интегрируются с национальными и с  универсальными идеалами (см. Орот стр. 70-72). И именно в этом состоит миссия поколения возрождения.

Награда и наказание

Рав Иосеф Альбо в своей «Книге Основ» описывает систему награды и наказания как один из трех столпов иудаизма. Но неужели возможно описать наши отношения со Всевышним как книгу записи долгов в магазине, с прилагающимся к ней механизмом их взыскания? Такое восприятие трудно для души, стремящейся к идеальному контакту с Всевышним. Создается ощущение, что система отношений награды и наказания умаляет Творца и поощряет служение только ради награды, а не «во Имя » (т.е. бескорыстно). Поэтому рав Ишаяhу Горовец, который ощущал эту трудность, в своей книге «Две скрижали Завета» (ШЛА) формулирует третий принцип иудаизма как «контакт со Всевышним», а не как принцип награды и наказания — Поскольку контакт со Всевышним он истинная цель системы воздаяния.

Однако, на самом деле, выражение, которым пользовались наши мудрецы, когда говорили о принципе воздаяния, это не «награда и наказание», а «мера за меру» (Санhедрин 90а), или более подробно: «Ту же меру, которую человек применяет к другим, применяют к нему» (Сота, 1, 7). И это говорит о том, что на самом деле тут нет наказания или награды которые были бы внешними по отношению к нашим действиям. Но наши дела сами уже содержат в себе их последствия, так же как естественным образом рука намокает в воде или обжигается в огне.  И в этом же глубокий смысл выражения: «Награда заповеди – сама заповедь» (Авот 4, 2). Человек сам по себе – мерный сосуд, измеряющий сущность жизни, которая может наполнить его или опустошить его. Поэтому, несмотря на то что уступчивость – это позитивное свойство, сказано «Тот, кто говорит «Всевышний уступчив» – уступит свою жизнь» (Бава Кама 50а). Поскольку не Всевышний награждает добром или злом человека, а человек сам  приводит это на себя. (см. Нефеш Хаим ч. I, гл.1, 12). И так объясняется то что сказано в трактате Авот (2,1): «И все дела записаны в книге»: Человек он сам – книга, в которой записываются его дела.

Отсюда вытекает, что вопрос о «праведнике, которому плохо», можно объяснить без связи с тем, что написано в Торе в главе «БеХукотай» (Левит 26:3), так как там описывается лишь один аспект управления миром, которую Рамхаль (в Даат Твунот) называет «Управление суда». Но помимо него есть еще «Управление Единства», которое охватывает широкое рассмотрение целей человеческой истории. Весьма возможно, что страдания праведника не связаны с формальными нарушениями, но с тем, что история требует от человека изменения его личности, для участия в исторических процессах и изменениях происходящих в его время. Похоже на судьбу Иова, который страдал несмотря на то, что был полным праведником, — поскольку пришло время для изменения образа праведности, подобно Аврааму (Бава Батра 15,б). Внутренняя потребность в изменении приводит к перевороту, который способен заново сформировать личность. И именно в этом смысл высказывания наших мудрецов (Брахот 5а) «Страдания очищают человека».

Тора с Небес

Есть два свидетельства тому, что Тора дана Свыше.

Однако не следует думать, как это обычно принято, что «миллионы свидетелей не могли обманывать, и в частности они не обманывали своих детей». Такая формулировка не выдерживает критики и убеждает только тех, кто и так верит. Однако доводы, которые мы приводим ниже, являются объективными.

Прежде всего нужно заметить, что Откровение – это событие, заложившее основы национального самосознания. А национальное сознание – не результат чьего-то решения или выбора — оно представляет собой данность, это реальность в которой рождаются. Любое национальное самосознание построено на базе коллективной психологии, которая, в свою очередь, основывается на событиях оставивших сильное впечатление в национальной памяти. Когда рассказ основывается на событии которое предшествует национальной истории, т.е. оно происходило еще до того как данный народ появился в мире — то возникает серьезное сомнение в нем, и он вполне может быть вымышленным мифом. Но это не относится к событиям, которые произошли в эпоху когда народ уже существовал. Примерами таких событий являются рассказ о Троянской войне или рассказ об Исходе из Египта и получении Торы. В этих случаях мы можем утверждать, что событие реально происходило — и это не потому что рассказ говорит о большом числе свидетелей, а потому что это событие оставило огромный след в общественном сознании.

Второе соображение, это то, что сам характер рассказа о событии показывает его правдивость. В особенности когда речь идет о событии, которое, совершенно очевидно, никому не придет в голову придумывать. И хотя в различных культурах существуют рассказы об Откровении, как отдельным людям, так и обществу, — во всех случаях идет речь о Божественности имманентной миру, и ни в одном из сказаний народов мира не говорилось о трансцендентном Откровении – Боге, который сотворил мир, и поэтому Он внешний по отношению к миру. Единственный рассказ, в котором об источнике Откровения говорится как о Творце мира – это рассказ переданный сынами Израиля. И более того, сам текст, который передает нам этот рассказ, — подчеркивает нежелание общества, к которому Откровение обращается, принимать участие в этом событии. Причина такого нежелания в том, что вмешательство Творца мира в жизнь людей расшатывает психическую устойчивость человека. Поэтому сочинять рассказ такого типа не придет в голову даже для того, чтобы основать какую-либо религию; и поэтому основатели религий народов мира говорили о раскрытии «Сущности, внутренней по отношению к творению», что не подрывает основы реальности.

Следует также  прояснить суть понятия «Тора с небес». Как разъясняет нам рав Кук (Орот hа-Эмуна, стр. 48), человек может признавать на словах, что «Тора с Небес», но речь часто идет об очень низких небесах. Это происходит, когда изображают Давшего Тору, как придирчивого бухгалтера, подсчитывающего заповеди и грехи. С другой стороны, есть люди, которые отрицают Тору с Небес, поскольку они стремятся к тому, чтобы Источник Торы был вершиной мудрости и морали человека. И такой человек ближе к настоящим Небесам, с которых пришла нам Тора.

Скрытая Тора и процесс ее раскрытия миру

 

Сказано в Мишне:  «Не разъясняют Дела Творения даже двоим ученикам, и Дела Колесницы даже одному» (Хагига 2:1). Эти термины, которыми мудрецы обозначали Скрытую Тору, комментируют по разному. Маймонид объяснял что «Дела Творения» – это физика, или мудрость познания природы, а «Дела Колесницы» – это метафизика, мудрость постижения Божественного. Источник понятий которыми пользуется здесь Маймонид, в греческой философии, и поэтому некоторые раввины (например рабейну Ниссим Геронди в своих комментариях, или раби Меир ибн Габай в книге «Аводат hа-Кодеш») критикуют такой подход Маймонида, и отмечают, что существует самостоятельная еврейская тайная мудрость, корни которой лежат в пророчестве. И это то, что называется Кабала.

Хотя Маймонид и не считается каббалистом, и эти его слова часто совершенно противоположны их представлениям (см. Путеводитель Растерянных часть 1, гл. 61-62), — представляется, что он уловил и воспринял традицию народа, которую невозможно принизить и передать исключительно, как философское понимание. И это следует из его комментария на данную мишну: «Это запрещение разъяснения установлено по причине того, что в «Делах Творения» и в «Делах Колесницы» есть вещи, запечатленные в сердцах совершенных людей, и когда их объясняют словами и приводят примеры и притчи, то исчезает их смысл и отклоняются от сути дела».

Маймонид написал «Комментарий к Мишне» задолго до «Путеводителя», своего философского труда. И в продолжении этого комментария к Мишне он пишет:  «И выслушай:  в соответствие с моим пониманием слов мудрецов мне прояснилось, что когда они говорят о Делах Творения – они имеют в виду науку о природе». Из такой формулировки понятно, что первое объяснение он получил по традиции, а второе – это его собственное соображение.

«Скрытая Тора» Тайна,- потому и является такой, что она не может быть адекватно передана словами. Но при этом существует необходимость давать ответ на новые духовные запросы, приходящие в ходе развития человечества, и поэтому приходится это «Скрытое» формулировать словами.

Поэтому в развитии Скрытой Торы есть пять периодов:

Первый период: Древние времена, когда духовным противником иудаизма была языческая мифология. Ей, всей своей мощью, противостояло пророчество, — из которого и происходит каббала. Как объяснил Раши (Трактат Бава Кама 2:2): «Слова каббалы – пророки и писания». И самым главным и первым из пророков был Моисей.

Второй период: После завершения периода пророчества возникла тоска по исчезнувшему Откровению. В это время среди народов мира распространились мистические учения, и в еврейском Скрытом учение им противостояло «созерцание Колесницы», которое представляли крупнейшие мудрецы поколения (Танаи), и главным среди них был Рашби.

Третий период: Средние века. В это время в мире господствовала греческая философия, и в противовес ей появилась каббала в известной нам сегодня форме, которая достигла вершины у Аризаля.

Четвертый период: Возникновение учения о душе в среде народов мира, что проявилось в развитии романтизма и психоаналитики. Им противостоял хасидизм, а именно каббалистическое учение о душе, которое основал Бешт.

 

Пятый период: Среди народов снова увеличилось понимание важности коллективного сознания для человека. Это проявилось, с одной стороны в национализме, а с другой стороны в социализме. И параллельно возникло учение рава Кука, которое было завершеющим проявлением духа пророчества.

Государство

Аристотель (в книге «Политика») определил человека, как социально-политическое животное (и об этом также говорится в книге Кузари гл. 1:35).  Потребность жить в обществе до такой степени сущностна для человека, что никогда ни один серьезный мыслитель не предлагал человечеству вернуться в состояние, когда человек жил один без какой-то связи с обществом, — или с государством, которое является более продвинутой стадией организации общества.

При всем том, есть проблемы в определении понятия «государство».  Как известно, Руссо пытался определить государство, как результат «общественного договора», в соответствии с которым каждый индивидуум в определенной степени готов поступиться  своей личной свободой ради требований общества — но это определение, вызывает удивление. Разве когда-либо устраивали опрос народа, в котором люди выражали свое согласие на такой договор?

На деле государственная жизнь базируется на создании воображаемой сущности, у которой нет реальной основы в мире чувств или разума, и которую называют «государство».  Уже Маймонид в «Путеводителе растерянных» (2:37) утверждал, что государственная жизнь основана на воображении: «Если бы Божественное изобилие давалось только воображению, то оно бы относилось к предводителям государств».

От государства есть практическая польза, как сказано в «Поучении отцов» (3:2): «Молись о благополучии государства – ведь если бы не страх перед ним, люди глотали бы друг друга живьем».

Но само существование некоей структуры, которая управляет жизнями людей — создает у верующего еврея определенное ощущение неудобства. Если Бог является нашим Царем, то всякое установление альтернативного авторитета власти, в облике государства, может рассматриваться как восстание против Царства Небес!

Это опасение является внутренним ядром подхода Сатмарского ребе, который считал, что создание даже религиозного государства это «восстание против Бога». И хотя, реально его точка зрения не признается галахой, так как создание государства Израиль это заповедь из Торы (см. замечания Нахманида к Книге Заповедей, Повелевающие заповеди, 4), — тем не менее опасение, что государственная система власти может стать заменой Божественной власти, следует принимать во внимание.

В благословении, в котором мы просим у Бога чтобы Он вернул нам наше государство («Верни нам судей, чтобы судили нас как прежде, и советников, как было раньше») мы просим также: «И царствуй только Ты». И это означает, что государство должно быть устроено так, чтобы  отражать Божественное Царство. Поэтому государственные полномочия не сосредоточены в одной структуре, а разделены между четырьмя разными базовыми учреждениями общества, начальные буквы которых в иврите образуют слово «МиШКаН» (Скиния): Царь (Мелех), Судья (Шофет), Священник (Коhен), Пророк (Нави).

В государствах других народов разделение власти предназначено для того, чтобы предотвратить подавление одной структуры власти других. Но в еврейском государственном устройстве, основанном на Торе, разделение полномочий предназначено показать, что реальная власть принадлежит Богу, и Он управляет народом в милости.

И в этом состоит задача государства Израиль, которое рав Кук назвал  «Основа Божественного Трона в Мире» (Орот, стр. 150), и в будущем оно должно вдохновить на это весь остальной мир.

Три изгнания народа Израиля

Изгнание (галут) – это существенная часто истории народа Израиля. Более половины времени существования народа Израиля он находился в изгнании, и такое положение очень отразилось на нашей культуре — до такой степени, что иногда приводит к ошибочным представлениям, идеализирующим галут, или вызывает ощущение вины.

Маhараль из Праги разъясняет, что изгнание и  избавление (галут и геула) – это два аспекта одной и той же реальности, в соответствии с принципом – единства противоположностей. В той же степени, как творение раскрывает Творца, мир скрывает Его. Познание Бога, таким образом, требует двойного знания: открытия и сокрытия. Открытие происходит в периоды присутствия Шехины (Божественного проявления), когда Израиль находится на своей земле. Сокрытие происходит во время сокрытия Лика Всевышнего, в изгнании. С другой стороны, цель всего исторического процесса состоит в том, чтобы дойти до положения встречи со Всевышним лицом к лицу, дружеской встречи между Творцом и сотворенными. Как сказано в книге Ошея (2:18): «назовешь ты Меня «Иши» (муж Мой), и не станешь больше называть Меня «Баали» (господин Мой)». Выход из галута происходит по Божественному плану, а не только для того, чтобы сделать добро сотворенным. Поэтому понятно, зачем Тора начинает знакомство с первой еврейской семьей описанием ее выхода из галута, и рассказывает как Авраам вышел из Ур Касдима.

Галут происходил с нашим народом три раза: В Египте, в Вавилоне и в Эдоме. Длительность изгнания различна. В Египте – 210 лет, в Вавилоне – 70, и в Эдоме 1880 лет. Раби Авраам Бибаго в свое книге «Путь Веры» объясняет, что в каждом галуте народу Израиля приходилось бороться с различными силами, которые конкурировали с пророчеством. В Египте это была культура чувств египетских жрецов, в Вавилоне – халдейская культура воображения, в Эдоме – философия. Философию раби Бибаго называет «чувство разума», имея в виду, что она выглядит, как чистый разум, — но основы ее построены, тем не менее, на чувствах. И чем сильнее наши конкуренты, тем длиннее галут. Только тогда, когда проясняется поражение философии, ее неспособность дать твердые основания духовной жизни, только тогда начинается выход из галута Эдома.

В книге Зоhар подчеркивается, что произведения в области Торы приходят из галута: Писание, Мишна и Кабала. Заповедь, которая разрешает взять себе яйца, птенцов или детенышей из гнезда только после отсылания птицы – намекает нам на сокрытие Шхины, которую наш праотец Яков называет «Мать над детьми» (Бытие 32:11). Слова пророка Исайи (50:1) «Ведь за грехи ваши ваша мать была изгнана» — тоже связаны с этой идеей. Яйца, начальная  стадия – соответствуют уровню Торы, и из Египетского изгнания мы вышли с Письменной Торой. Птенцы, следующая стадия святых текстов, соответствуют Мишне и Талмуду — и из Вавилонского изгнания мы вышли с решением мудрецов Великого Собрания опубликовать Устную Тору, зафиксированную далее в Вавилонском Талмуде. Из Европейского же изгнания мы вышли с учением Каббалы. И это достояние детей (на иврите дети, «баним» можно соотнести со словом «бина», разум), и это знатоки Каббалы.

И отсюда понятно, что не будет больше изгнаний, не дай Бог, так как гнездо опустело, все его содержание (яйца, птенцы, и детеныши) – реализовано.

Вера мудрецам

Мишна (Авот, 6:6) говорит, что одна из сорока восьми вещей, без которых невозможно приобрести Тору, это «эмунат хахамим» («вера по отношению к мудрецам», «доверие к мудрецам»). Важно прояснить, что означает это высказывание.
Зачастую полагают, что есть принцип веры, который обязывает нас считать, что мудрецы Израиля не ошибаются. Однако совершенно ясно, что такое понимание неверно, — так как нет человека, который был бы гарантирован от ошибок. И более того, известно, что и самые великие люди признавались в своих ошибках. Кто был более велик, чем Моисей? Но и о нем Тора рассказывает (в книге Левит 10:20) «И выслушал Моисей, и одобрил (то действие Аарона которое не соответствовало первоначальным указаниям Моисея)». Комментарий Раши там говорит: «Признал свою ошибку и не постыдился, не сказал: «Я не слышал такого от Всевышнего», но сказал: «Я слышал и забыл». И также довольно часто в ответах мудрецов приводят высказывание: «Признание в своей ошибке похвально для мудреца».
Существует целый трактат Талмуда, который разбирает различные ошибки в указаниях Высшего суда, и это лишнее доказательство того, что мудрецы тоже ошибаются. И Тора тоже говорит о случаях, когда мудрецы ошиблись, и подчеркивает, что если точно известно, что они ошиблись, то тогда запрещено поступать по их указаниям. И так сказано об этом в Иерусалимском Талмуде: «Возможно ли, что если скажут тебе про правое, что оно левое, а про левое – что оно правое, то прислушаешься к ним? Тора говорит нам: «Идти направо или налево» – только тогда, когда на правое говорят «правое», а на левое – «левое». А то, что в мидраше говорят, что «нужно слушаться мудрецов, даже тогда, когда они говорят тебе на правое, что оно левое», то это только в тех вещах, которые зависят от личной оценки, а не в очевидных всем вопросах.
В представлении о том, что мудрецы не ошибаются, есть две опасности. Одна из них состоит в том, что если такой человек столкнется с явной ошибкой мудреца, это может полностью разрушить его веру. Вторая опасность более глубокая, и это придание сотворенным таких свойств, которые относятся только к Творцу. И это свойство – «истина», про которую Маймонид писал в Законах основ Торы (1:4): «Только Он — истина».
В чем же тогда состоит вера мудрецам, без которой невозможно приобрести Тору? Рав Иеhуда Леон Ашкенази разъяснил, что это выражение означает, что нужно верить в то, что мудрецы – на самом деле мудрецы. А именно, в то, что их слова не сказаны просто так, как произвольное предположение. Поэтому и в тех случаях, когда мы не принимаем их мнения, необходимо глубоко изучить их подход, так как он несет в себе мудрость, и можно из него много выучить. И если про каждую вещь наши мудрецы сказали (Авот 4:3) «Нет вещи, у которой не было бы места», тем более это относится к словам мудрецов.
И хотя обычно почитание по отношению к кому-то плохо согласуется с его свободной критикой — мудрецы учат нас, что одно создает возможность для другого. Сказано: «Пусть будет дом твой домом собрания мудрецов, и покрывайся пылью в прахе ног их, и впитывай с жадностью их слова» (Авот 1:4). И так комментировал это раби Хаим из Воложина (Руах Хаим) Слово «покрывайся пылью» (на иврите митавек) можно произвести от слова «борьба» (маавак). И тогда смысл высказывания в том, что ученику запрещается принимать слова рава, если у него есть что на них возразить. И иногда истина бывает с учеником. При этом, хотя у учеников есть право высказать свое несогласие, это нужно делать с большой скромностью, как сказано: «в прахе ног их».

Пять уровней души

Что такое душа человека? Многие пытались определить что же она собой представляет. Некоторые пытаются минимизировать ее значение и свести исключительно к биомолекулярному уровню, к тому что называется «животная душа». В таком представлении человек со смертью теряет и свою душу. Некоторые даже считают, что это просто иллюзия, т.е. даже при жизни у человека нет души. В противоположность этому различные религии утверждают, что душа вечна в природе, что она – Божественная Искра, которую невозможно потушить.
По этому вопросу есть разногласия у комментаторов Аристотеля: Александра из Афродисии и Тимея. Первый полагает, что душа человека идентична в своей основе животной душе, однако у нее есть потенциал, «подготовка» к тому, чтобы стать вечной, если ей удастся приобрести мудрость. Второй же считает, что душа изначально вечна, но при этом, тем не менее, у нее есть возможность продвижения в совершенстве.
По этому вопросу также есть разногласие между Маймонидом и Нахманидом. Рав Кук полагал, что в этом можно видеть различие между душами евреев и душами других народов. (Олат Реая, ч. 2 стр. 256)
Если подойти к вопросу без предубеждений, то невозможно отрицать, что у человека есть напряжение между двумя типами самоопределения. С одной стороны я осознаю наличие у меня животного начала, того, что Тора называет «прах земной» или «змей». С другой стороны, я ощущаю внутри себя личность, «Я», несущую в себе метафизическую и нравственную жажду, которая не сводима к биологической машине, и которую можно назвать «Божественной частью свыше». Встреча между ними, это реальный, существующий человек, называемый «душой живой».
В соответствии с этим, само собой разумеется разделение уровней души, которые называются в каббале нефеш, руах и нешама. Эти же понятия упомянуты в мидраше (Берешит раба 14).
Нефеш – это часть души объединенная с телом, как сказано об этом в книге Зоhар: Нефеш и тело – одно и тоже. Она идентифицируется с личностью, с осознанным «Я», сопровождает человека с самого начального его осознания себя. Нешама представляет высший идеал человека, спрятанный в глубине его личности. Руах – представляет динамическую связь между нефеш и нешама. Это наименее устойчивый уровень в человеке, и именно в нем происходит работа его жизни. Есть параллель между тремя уровнями души и между прошедшим временем, настоящим и будущим. Нефеш — погружена в прошлое, Нешама – это будущий идеал, а руах – это настоящее, в котором человек живет и трудится.
Но кто это, человек, с которым мы связываем понятия нефеш руах и нешама? Невозможно видеть в человеке только сложную структуру. Необходимо заключить, что в человеке есть сущность личности, предшествующая трем ее проявлениям, о которых мы говорили выше. Эту сущность мы называем Хая – она представляет общую жизненность – которая суть человека.
Каждая душа – это выражение Высшей Воли, часть общего Божественного плана. И поэтому можно сказать, что у каждой части души есть точка привязки в Эйн Соф (Божественной Бесконечности), и эту точку мы называем Йехида.
Итого пять частей души:
Нефеш, руах, нешама, хая и йехида.

К корням веры. Истинная свобода

Когда мы говорим, что все люди свободны, что мы имеем в виду? У этой фразы есть юридический смысл, выраженный в Декларации прав человека, которая постановила что «все люди свободны в той степени, в какой их свобода не задевает свободу других людей», и границы этой свободы устанавливает закон.
Но это юридическое постановление ничего не говорит нам о природе человеческой личности. Свободен ли я выбирать то, что я выбираю? Или, возможно, поведение человека изначально определяется внешними причинами, которые не в его власти? Не оказывается ли, что юридическая свобода предоставляется человеку именно потому, что трудно поверить в то, что человек на самом деле свободен, и поэтому было бы неправильно требовать от него, чтобы он вел себя иначе, чем это для него установлено?
Подход, который отрицает свободу человека, называется детерминизм. У детерминизма есть различные обличия. Одно из них – это астрология, которая полагает, что судьба человека определяется положением звезд в момент его рождения. Существует также детерминизм биологический, который привязывает всё к генетической наследственности. Подобная точка зрения была и в греческом пантеизме, который верил в слепую судьбу, и в исламе, который считает, что все изначально определено Всевышним. Психоаналитический детерминизм ищет корень поведения человека в детских травмах, а материалистический историзм Маркса сводит все к борьбе классов и объясняет поведение человека как следствие влияния общества и воспитания.
Всем этим подходам противостоит иудаизм, который считает человека полностью свободным в отношении добра и зла. Маймонид в «Восьми Главах» (предисловие к его комментарию к Мишне), в главе 8 обосновывает эту позицию пользуясь четырьмя аргументами: 1. Само существование понятия «заповедь» предполагает возможность ее нарушения. 2. Награда и наказание не могут быть без вины, т.е. в ситуации, в которой нет выбора. 3. Важность изучения Торы. 4. Наше стремление к предотвращению ущерба.
Но тем не менее остается базовый вопрос. Ведь и само рождение человеку было навязано, это не вопрос выбора. И тут Талмуд поразительным образом дополняет нам картину и объясняет: «Все сотворенное было сотворено с согласия сотворенных. Их спрашивали, хотят ли они быть сотворенными или нет» (Трактат Рош hа-Шана 11а, см. также комментарий Раши там же). Это означает, что каждое создание — еще до того, как оно было создано, на той стадии, когда его желание было неотделимо от желания Творца — выбирало условия своей будущей жизни и то пространство, в котором ему в последствии придется реализовать свою свободу. И в том числе этот изначальный выбор распространялся на то, к какому народу принадлежать, к Израилю или к другим народам.
На эту идея намекает и мишна в трактате Авот (Поучения отцов, 4:24): «не по своей воле ты создан, не по своей воле ты родился, и не по своей воле живешь, и не по своей воле умрешь, и не по своей воле предстанешь пред судом и дашь отчет Царю всех царей, Святому, благословен Он». Эта цепочка, в которой говорится о невозможности изменить что-то, начинается с этапа создания («йецира») с этапа развития зародыша, который начинается через 40 дней после зачатия, (как это разъясняется в трактате Санhедрин 91, б). С этого момента начинается биологическая необходимость, но не до этого. До этого есть свобода выбора.

Божественный уровень души у неевреев

Довольно часто можно услышать утверждение, что у неевреев, якобы, нет высшего уровня души, называемого нешама. Однако это ошибка, которая коренится в неправильном понимании источников, касающихся этой темы.
Самый известный источник этого представления находится в книге «Тания» раби Шнеура-Залмана (основоположника хасидского учения Хабад), главы 1-2, где сказано: «У каждого еврея есть две души (нефашот)». Одна душа со стороны клипы (скорлупы), из нее исходят плохие качества, а также хорошие качества души, относящиеся к природе Израиля исходят из нее; но не так с душой других народов, в которой нет добра совсем; а вторая душа есть у Израиля, и это часть Божественности свыше в полном смысле этого слова».
Некоторые понимают слова «вторая душа» в смысле «души уровня нешама», и делают вывод что с точки зрения Тании у неевреев она отсутствует. Но такое понимание очень странно: ведь если бы действительно у неевреев эта часть души полностью отсутствовала, то как можно было бы требовать от неевреев морального поведения? — но это не соответствует Торе!
По вопросу прочтения этого отрывка Тании рав Иеhуда Ашкенази (Маниту), и также рав Ицхака Шнеерсон (племянник Любавического ребе) объясняли, что такое толкование неправильно, и Тания говорит что у евреев эта часть души более полно развита, поэтому она называется «часть Божественности свыше в полном смысле этого слова», а у других народов она, конечно, тоже существует, и тоже часть Божественности, но она менее развита, ее развитие «не полное».
Причина этого неполного развития связана с тем, что нешама это не чисто индивидуальная часть души, она связывает индивидуума с социумом, народом. Еврейский народ как целое (а не только отдельные индивидуумы) принял на себя связь со Всевышним, — а у других народов мира, при том что среди них есть выдающиеся праведники, как целое этого еще не достигли, поэтому и у их индивидуумов уровень души нешама еще не имеет возможности полностью раскрыться.
Вследствие такой установки всей национальной жизни, в еврейском народе общенациональное бытие обрело уровень святости, и поэтому у евреев даже и в низшей части души, которая связана с обычной жизнью, есть связь с Божественностью, — чего нет у неевреев, поскольку их общенациональная жизнь не развила этот аспект. Соответственно, душевная чистота есть в каждом человеке, но среди народов мира она не находится в животной душе, а только во втором, более высоком уровне души, — и тогда понятно, почему у неевреев духовный подъем требует большей духовности, тогда когда еврей находит пути к моральной чистоте даже и в своей самой низшей человеческой природе.
Рав Кук также объяснял (Олат Реая ч.2 стр. 156), что у народов мира вечность дается тем, тем, кто стремится к ней, если он восполнит свою душу учением и добрыми делами. Но если у конкретного нееврея такого желания нет, то он может «выйти из игры», — чего не могут сделать евреи, поскольку их принадлежность вечности она по принуждению, и они, хотят этого или нет, обязаны нести свое иго по исправлению души в течение всей истории, пока души не будут полностью исправлены.
Рав Кук также объясняет в книге «Орот» (стр. 144), что в народе Израиля связь между индивидуумом и общностью существует с необходимостью, а у народов мира нет обязательной связи между личностью и общностью — и мы отметили выше, что уровень души нешама индивидуума и создает его связанность с общностью. При этом у народов мира тоже есть общая душа («Орот» стр. 156), которая в книге Даниэля называется «князем царства», — но отдельные люди не получают от нее духовную пищу, и поэтому у них нет обязательств по отношению к общности.
Из этого можно понять ожидание, которое дважды в день высказывает Израиль в молитве: чтобы отменились эти духовные князья, являющееся посредниками, и чтобы вернулись все люди к тому, чтобы находиться непосредственно и прямо по сенью Всевышнего.
Как это объясняет Раши на стих «Слушай Израиль, Господь Бог наш»: Сегодня Господь он Бог наш – но не Бог других народов (которые находятся под властью их князей), однако в будущем будет Один Бог для всех, как сказано «Тогда обращу народам чистый язык, чтобы всем вместе призывать Имя Господа».

Суть смирения

В разных религиозно-философских школах есть разные подходы к качеству «анава» — скромность, смирение.
Спиноза в своей книге «Этика» (4:53) написал, что не смотря на то, что принято считать, что смирение это хорошее качество, — с точки зрения истины это качество плохое, поскольку это реакция души, потрясенной собственными недостатками. Поэтому, с его точки зрения, мудрецы не должны быть смиренными. Вместе с тем, по отношению к необразованным массам, дающим волю своим страстям — следует по-прежнему наставлять их вести себя смиренно, так как это наилучший путь принуждения народа к тому, чтобы он с покорностью принял слова мудрецов. С другой стороны (там же 4:55) он порицает и гордыню, которую он определяет как неосведомленность человека о том, на каком уровне он реально находится.
Эти слова полностью противоречат словам Торы, которая восхваляет Моисея, отца всех пророков, за то что он был «самым смиренным из всех людей, которые на земле» (Числа 12:3).
С необходимостью должна быть теологическая причина этому разногласию, которая связана с мировоззрением автора «Этики». Представляется, что отрицание ценности смирения является следствием неприятия трансцендентной отделенности Бога. Спиноза полагал, что Божественное тождественно природе, поэтому можно сказать, что человек и сам Божественен, и тогда нет необходимости умалять себя в знак почтения к кому-то другому. Поэтому в его представлении, смирение это слабость.
В отличие от него, постигающие Бога осознают полную отделенность Божественной бесконечности от нашего мира, и исходя из этого знания они приходят к смирению, которое возвышает и приближает к восприятию Божественного света который выше их понимания.
Исходя из этого, мы можем разрешить сомнение, возникающее при изучении книги Рамхаля «Месилат Иешарим» (Стезя праведных). Рамхаль порицает гордыню уже на первых этапах исправления душевных качеств, когда говорит о качестве чистоты (глава 11). Чистота это одно из базовых качеств, необходимых для того чтобы человек смог достичь праведности. При этом Рамхаль откладывает рассмотрение сущности смирения на гораздо более продвинутые этапы работы человека со своими душевными качествами (главы 22-23). И причина этого в том, что невозможно прийти к истинному смирению без понимания путей Всевышнего, которые изучаются только после качества истинной праведности (хасидут). И, если человек постигает Господа, тогда естественным образом он наполняется истинным смирением перед Ним — которое не просто отрицание глупости гордыни, но гораздо больше: это ясное познание положения человека, у которого нет ничего, кроме того, что дал ему Всевышний.
И в соответствии с этим, мы можем прояснить почему Маймонид в своем понимании смирения не согласен с Мухаммедом Аль Фараби, хотя обычно он с уважением относится к его учении о душе. Аль Фараби полагает, что также как и в других качествах души, человеку следует и в смирении идти по пути «золотой середины» и не склоняться к крайности. Тогда как Маймонид, когда он дает галахические и практические указания по поводу смирения (Гилхот Деот, «законы мнений», 2:3), — он настаивает именно на крайней степени смирения, на «унижении духа». И в этом различие между Израилем и народами.

Кузари (раби Иеhуда hа-Леви)

Лекции рава Ионы Левина к учебным материалам в молитвеннике Брит Олам

Знакомство с книгой Кузари

Книга Кузари об Именах Творца , избранности Израиля и образе Праведника

Вера и Наука

В обсуждении взаимоотношений веры и науки обычно касаются двух областей: возраста мира и происхождения жизни. Рабочее предположение, которым мы тоже воспользуемся, несмотря на его поверхностность, состоит в том, что с точки зрения науки возраст мира 15 миллиардов лет, и что человек произошел от обезьяны (или некоего ее подобия), тогда как Тора полагает, что миру приблизительно 6000 лет и что человек был создан из праха.
К этому противоречию есть несколько вариантов подхода. Четыре наиболее распространенных таковы:
1. Тора истинна, поэтому понятно, что наука ошибается. Такой подход типичен для стремящихся к закрытости религиозного общества.
2. Наука истинна, а значит ошибается Тора. Так полагают сторонники научного позитивизма.
3. Тора истинна и можно доказать это с помощью науки. Придерживающиеся такой точки зрения приводят доказательства против теории эволюции, и объясняют, что Всевышний сотворил окаменелости в процессе Творения. А также пользуются теорией относительности, для того чтобы объяснить, сокращение времени астрономических процессов.
4. Наука истинна, и Тора согласна с ней. Те, кто считает так, приводят доказательства из каббалистической литературы, о древнем мире, который существовал миллионы лет, так как Всевышний творил миры и разрушал их, и поэтому время Творения было очень долгим. А также мидраши, в которых говориться, что у Адама был хвост и т.д.
У всех этих подходов есть общая ошибка, заключающаяся в том, что предполагается, что Тора и наука занимаются одной и той же областью и отвечают на одни и те же вопросы. Но на самом деле, когда наука отвечает на вопрос о возрасте мира, она отвечает на вопрос «что произошло?», а Тора отвечает на вопрос «почему это произошло?».
Поэтому между этим двумя областями не только не может быть противоречия — но между ними также не может быть согласования, поскольку идет речь об областях различных по своей сущности, и одни и те же слова в разных областях означают совершенно разные вещи. Как например, в литературе фраза «солнце опустилось в море» будет совершенно правильно отражать мир в котором живет человек, а в астрономии она будет примером бессмыслицы — и поэтому не имеет большого смысла, например, согласовывать науку и искусство.
Пятый подход, которого придерживался профессор Иешаяhу Лейбович, отличается от вышеприведенных, и он таков:
5. Нет никакой связи между Торой и наукой, между гуманитарными науками и естественными.
Казалось бы, такое определение согласуется с нашим подходом. Однако, в таком представлении не учитывается единства мира Всевышнего. Так как Тот, кто дал Тору, — Он же сотворил и науку, и обязана быть между ними определенная связь. Поэтому мы придерживаемся подхода рава Кука, а именно:
6.
а. Нет связи между Торой и наукой в области фактов.
б. Есть глубокая связь между Торой и развитием науки. Темп появления новых открытий соответствует необходимости увеличения у человечества знания Бога. Так, например, переход от представления о круглом и плоском мире, в центре которого находится человек, к подходу, который осознает землю, как шарик подобный песчинке в огромном космосе – наполняет человека скромностью. Также переход от представления о внезапном одноразовом акте Творения к представлению о постепенном появлении жизни, которая согласуется с каббалистическим учением о развитии миров – подготавливает нас к принятию постепенности Избавления.

Философия и пророчество

Государство, которое основали Хаcмонеи, довольно скоро было разрушено, — и, видимо, по этой причине, был отменен статус праздников, упоминаемых в «Мегилат Таанит», которые отмечали победы Хасмонейского царства. Однако при этом Ханука не была отменена.
Наши мудрецы разъясняют, что Ханука сохранилась: «Из-за прославления чуда» (Рош hа-Шана 18b). Это означает, что война культур начатая во времена Хаcмонеев не закончилась и продолжается.
Рав Авраам Бибджо (15 в., Испания) в своей книге «Путь веры», поясняет, что «изгнание Эдома» продолжается так долго ввиду того, что каждое изгнание происходит для разъяснения различия между Пророческим подходом и тем что противостоит ему в конкретной культуре изгнания — а противостояние Пророчества по отношению к Египетской или Вавилонской культуре было несравненно меньшим, чем его противостояние культуре Эдомитянско-Европейской.
То, что противостояло еврейскому Пророческому подходу в Египте — была «культура ощущений» — а именно, древняя египетская культура в высшей степени развивала способности ощущать, и это проявлялось в колдовстве и мудрости египетских магов.
В Вавилоне еврейскому Пророческому подходу противостояло воображение, т.е. вавилонская способность развивать мир воображения, мудрость снов, астрология и учение об ангелах.
В обоих этих случаях потребовалось относительно небольшое время для того, чтобы прояснить превосходство пророчества. Но в Эдоме-Европе еврейскому Пророческому подходу противостоит «философская культура», которая пытается представить себя равноценной пророческому разуму. Но на самом деле, она не более чем чувство, поскольку ее базовое знание основано на чувстве — но, поскольку грань между ними очень тонкая, то это изгнание продолжится пока различие не будет полностью разъяснено.
Подход рава Авраама Бибджо получил свое подтверждение в процессе развития европейской культуры. Необоснованность философии была прояснена в учении Иммануила Канта, — который пытался найти источник чистого разума, и пришел к выводу, что это вещь, которую невозможно постичь, так как все понимание основано на чувстве. На этом философия потеряла фундамент, и так и не оправилась от этого поражения.
Вскоре после смерти Канта на международной арене впервые появилась идея возродить государство евреев, которую выдвинул Наполеон, захватив Землю Израиля. Когда же кончилась борьба с философией — то изгнание стало излишним, чудо сосуда с маслом достигло своей цели, и пришло время возвращения в Сион и обновить национальный смысл Хануки.
В последних поколениях мы являемся свидетелями попыток возродить дисциплину «религиозная философия» в рамках предположения, что нет существенного различия между идеями Танаха и ценностями гуманизма. Но на самом деле Слово Бога, пророчество – невозможно умалить до уровня человеческого понимания. Слово – это открытие Высшей Воли, а не просто закон природы. Задача нашего поколения – это обновление культуры пророчества, в силу которой из Сиона выйдет Тора, которая принесет свет культурной и нравственной темноте во всем мире.

Да будет построен Храм

Есть много разных мнений о том, как будет построен Храм (и пусть это случится вскорости, в наши дни!). На первый взгляд, эти подходы кажутся настолько противоположными, что представляется невозможным примирить их.
А именно:
1. Маймонид включает «заповедь построения Храма» в число 248 позитивных заповедей, которые мы должны осуществить: «Повелевающая заповедь – построить Храм, так чтобы можно было приносить в нем жертвы, и праздновать три раза в году, как сказано в книге Исход: «И сделают мне Святилище» (25:8). И хотя в законах царей (11:1) Маймонид пишет, что Храм построит Мессия — он не утверждает там, что это заповедь возложена только лишь на мессию. С другой стороны, представляется, что это зависит от решения, которое примет государственная власть Израиля (Законы царей 1:1).
2. Раши, и также комментарий на Талмуд «Тосфот» со ссылкой на мидраш «Танхума», высказывают противоположную точку зрения, и говорят что «Храм спустится с Небес, так как в верхних мирах он уже полностью построен».
3. Есть мнение, что слова о том что «Храм спустится с Небес» – нужно понимать так, что после того, как Храм будет построен человеком, на него снизойдет Божественное Присутствие с Небес, наподобие того, что происходило в Скинии и в Первом Храме.
4. Есть мнение, что после того, как Храм спустится с Небес, его строительство будет завершено человеком, как сказано в молитве Мусаф на праздники: «Будем радоваться восстанавливая его».
Казалось бы, что эти разные подходы не согласуются между собой. Но Рамхаль (рабби Моше-Хаим Луцатто) в своей книге «Мишкани Эльон» соединяет их в одно целое. Рамхаль считает, что Храм спустится с Небес, а потом будет построен людьми. Этот подход опирается в понимание понятия «Небеса». Любой разумный человек понимает, что тут не имеется в виду космическое пространство или атмосфера, но высший духовный мир, нечто вроде «мира идей» Платона.
В соответствии с этим спуск с Небес можно объяснить как проявление Божественного Духа в форме идеи, которую можно перевести в материальное действие с помощью человека. Так что окажутся правы как те, кто говорит, что Храм будет построен с Небес, так и те, кто говорит, что он будет построен человеком. Это объяснение в определенной степени согласуется подходом, который говорит о возобновлении пророчества, как необходимом условии для построения Храма.
И можно спросить: почему же мы не находим у Маймонида ничего о том, что необходимо возобновление пророчества для того, чтобы можно было выполнить заповедь построения Храма? И хотя на самом деле так и установлено в законе, но очень маловероятно, что национальное согласие об исполнении заповеди построении Храма может быть достигнуто без глубоких изменений в культурных ценностях. И это приведет народ и государственные институты к признанию необходимости восстановления служения, и готовности к противостоянию другим народам которое может за этим последовать.
Такое изменение может прийти через восстановление пророческой культуры в среде народа. Божественное управление приводит к развитию духовной культуры, которое идет параллельно с развитием процесса Избавления народа Израиля, и вместе с ним – всего мира.

Время и место – зачем они нужны?

«Время» и «Место» это фундаментальные понятия в рамках которых мы живем, это границы мира человека — и поэтому философы и ученые во все времена обсуждали смысл этих понятий. Некоторые мыслители считали время и место категориями субъективными (так полагал Кант) или объективными (это мнение Декарта), или даже полагали что они вообще иллюзия (Беркли). В классической физике время и место это исходные абсолютные категории (Ньютон), а современная наука полагает что они являются производными от материи (Эйнштейн). Некоторые рассматривают время как точку контакта между человеком и миром (Бергсон). Также возникал вопрос о том есть ли у времени и места «минимальные значения», т.е. имеют ли они прерывистую структуру (как полагали арабские философы Мутакаллимы) или же мир непрерывен (Аристотель). Таким образом человеческая мысль постоянно занята природой этих понятий, обсуждает их с разных сторон, и ищет разъяснения которые могли бы удовлетворить нашу потребность в осознании мира в котором мы живем.
Но есть один вопрос, который обычно не обсуждался: почему вообще существуют время и место, в чем их смысл? Мудрецы Израиля, которые занимались этим вопросом, — рассматривали его с точки зрения этики, а не с точки зрения науки.
Духовная сущность Места в том, что оно позволяет нам создать различие между одним человеком и другим. Если бы мы не различались один от другого посредством места, мы бы ощущали себя единой личностью. И в такой ситуации не могла бы возникнуть система взаимных отношений между разными существами, и не было бы основы для этики. Об этом сказали наши мудрецы в трактате Авот (гл.4:3) «Нет вещи, у которой не было бы места». Без взаимоотношений между человеком и его ближним невозможно выполнить заповедь: «Возлюби ближнего своего, как самого себя» (Левит 19:18), — заповедь, которую раби Акива рассматривал как сущность всей Торы. И тогда бы весь мир превратился в ад.
Духовная сущность Времени в том, что оно позволяет нам приобрести право на существование. Если бы не время, то мы бы не могли бы удовлетворить требованиям Божественной задачи, которая перед нами ставится. Человек, будучи маленьким и ограниченным, не может устоять перед бесконечностью Всевышнего — и тем более, если он далеко не идеален в своем поведении. Рамхаль (Путь Праведных, гл. 4) разъясняет, что время дается согрешившему, чтобы он мог исправить то что искривил. И даже, если человек ни в чем не виновен, ему все равно нужно время для того, чтобы сформироваться как личность, и этим заслужить право существования. И в этом сущность милосердия. Милосердие называется на иврите «рахамим» и оно родственно слову «рехем» – утроба, тому месту, которое дано всему живому на время беременности, чтобы он приобрел способности, позволяющие ему справиться после рождения с тем, что ему встретится во внешнем мире.
И возникает вопрос: если обоснование существования времени и места определяется этической необходимостью, — то и само их существование зависит от необходимости морали. И поэтому после того, как человек полностью заслужит свое право на существование, то исчезнет место, и все души объединятся в любви, как это описано в книге Тания (гл. 32) – что «весь Израиль это одна душа, и только тела разделены». И тогда весь мир поднимется над исторической последовательностью времен, поднимется до высшего мира и вечной жизни.

Два вопроса про художественную литературу

Вопрос: Как быть с чтением западной и русской литературы? Без сомнения, это величайший пласт всемирной литературы, но в её основе — христианство. Достоевский, Томас Манн, Гюго — я на них вырос в духовном плане, они же в какой-то мере изменили и моё мировоззрение. Как быть дальше? Можно их читать и изучать дальше? Это касается и античных авторов.

Ответ рава Шерки: Нет никакой проблемы в чтении и изучении художественной литературы. Наоборот, это желательно.

Вопрос:
Скажите пожалуйста, по какому принципу выбирать книги детям и подросткам?
Вот, на пример, когда-то не хотели издавать книжку «Пеппи Длинныйчулок», потому что героиня якобы слишком озорная и нестандартная. Теперь многие ее читают и лично я сомневаюсь в том, что она послужила возникновению новых хулиганов среди своих читателей 🙂
Сейчас видела художественные книги в названии которых есть слово «пират». Меня такое настораживает, потому что мне кажется, что пират — это морской бандит и не надо об этом писать или тем более романтизировать этот образ. Стоит ли покупать детям книжку если там фигурируют какие-то ведьмочки и домовые? Хотя лично я читала в детстве очень положительную книжку про девочку и чертенка и все со мной нормально… Но, там автор до конца не объяснил был ли чертенок на самом деле или это все же фантазия девочки… Еще пример: я хотела купить книгу «Братья Львиное Сердце», но прочитала отзыв о том, что герои умирают, а потом, кажется, еще заканчивают жизнь самоубийством, чтоб попасть в еще лучший мир. Я лично не уверена в том, что это есть хорошо…
Помогите разобраться, я теряюсь в догадках…

Ответ рава Шерки:
Во всех этих книгах нет ничего плохого. Кроме тех, которые оправдывают самоубийство.