Последние публикации
Домой / Статьи

Статьи

Динамика святости и будничности в процессе Геулы

Национальное возрождение народа Израиля, которое нашло свое выражение в сионистском движении и строительстве Государства, включает в себя разные пласты, которые можно обобщенно отнести к двум областям: возрождение будничности и возрождение святости.

Возрождение будничности включает в себя возвращение в нашу жизнь всех тех областей, которые мы не могли развивать в тяжелую эпоху изгнания. И это включает в себя государственную жизнь, экономику, армию, культуру и искусство.

В начальный период сионизма религиозные лидеры возражали против того, чтобы сионистская организация занималась вопросами культуры и религии. Они опасались, что это не даст возможности взаимодействия различных частей народа, и послужит препятствием к достижению политической цели, к которой все стремятся, – т.е. к созданию Государства. Но рав Кук занимал в этом вопросе иную позицию — он считал, что без культурного возрождения невозможно создать самобытную национальную цивилизацию, и поэтому сионизм обязан заниматься культурой, даже если это приведет к спорам и конфликтам о том, какой именно эта культура должна быть. (Игрот Реайа стр. 158) .

А возрождение святости заключается вовсе не в возвращении к религиозности в ее традиционной форме (в которой внимание уделялось исключительно духовной судьбе индивидуума, т.е. оно состоит не в том чтобы при возрождении государства нерелигиозное еврейство возвращалось к исполнению заповедей — хотя, конечно, это было бы хорошо и позитивно). Суть возрождения святости заключается в ином — в активации святости заключенной в природе.

Святость сама по себе, в отрыве от будничности – является «слабой святостью», и она не может вознести общественную жизнь и все человечество. В самой сущности будничности заключена внутренняя (имманентная будничности) сила святости, которая не могла проявиться в эпоху изгнания. Это святость, которая заключенная в природе, — она раскрывается в процессе Избавления (см. Орот стр. 85, Орот hа-Кодеш ч.II, Общая Святость, 23). Отсюда мы понимаем, что возрождение будничности само по себе является также и возрождением святости, а не только предшествует ей.

Когда некоторые религиозные идеологи отрицают ценность возрождения будничного, объявляют участие в сионистском движении «опасной авантюрой» и поднимают знамя религиозное обособления, – это ослабляет святость, которая не может существовать сама по себе, без жизненной силы будничности.

«В кругах святости, с другой стороны (т.е. в отличие от академических кругов, которые иссушают святость), происходит ослабление силы из за недостатка влияния бренности, будничности… Мы призваны раскрыть основы духовного единства, наш уникальный секрет, который не был открыт другому народу». (Игрот Реайа, 748).

Религиозная святость, которую рав Кук называет «обычная Святость» – это только одна из сторон раскрытия Высшей Святости. Полноценное же раскрытие этой Высшей Святости, действующей во всех сферах жизни —  проявляется во всей полноте лишь посредством сочетания различных идентичностей, составляющих общественное лицо Израиля, при котором традиционные религиозные  подходы интегрируются с национальными и с  универсальными идеалами (см. Орот стр. 70-72). И именно в этом состоит миссия поколения возрождения.

Награда и наказание

Рав Иосеф Альбо в своей «Книге Основ» описывает систему награды и наказания как один из трех столпов иудаизма. Но неужели возможно описать наши отношения со Всевышним как книгу записи долгов в магазине, с прилагающимся к ней механизмом их взыскания? Такое восприятие трудно для души, стремящейся к идеальному контакту с Всевышним. Создается ощущение, что система отношений награды и наказания умаляет Творца и поощряет служение только ради награды, а не «во Имя » (т.е. бескорыстно). Поэтому рав Ишаяhу Горовец, который ощущал эту трудность, в своей книге «Две скрижали Завета» (ШЛА) формулирует третий принцип иудаизма как «контакт со Всевышним», а не как принцип награды и наказания — Поскольку контакт со Всевышним он истинная цель системы воздаяния.

Однако, на самом деле, выражение, которым пользовались наши мудрецы, когда говорили о принципе воздаяния, это не «награда и наказание», а «мера за меру» (Санhедрин 90а), или более подробно: «Ту же меру, которую человек применяет к другим, применяют к нему» (Сота, 1, 7). И это говорит о том, что на самом деле тут нет наказания или награды которые были бы внешними по отношению к нашим действиям. Но наши дела сами уже содержат в себе их последствия, так же как естественным образом рука намокает в воде или обжигается в огне.  И в этом же глубокий смысл выражения: «Награда заповеди – сама заповедь» (Авот 4, 2). Человек сам по себе – мерный сосуд, измеряющий сущность жизни, которая может наполнить его или опустошить его. Поэтому, несмотря на то что уступчивость – это позитивное свойство, сказано «Тот, кто говорит «Всевышний уступчив» – уступит свою жизнь» (Бава Кама 50а). Поскольку не Всевышний награждает добром или злом человека, а человек сам  приводит это на себя. (см. Нефеш Хаим ч. I, гл.1, 12). И так объясняется то что сказано в трактате Авот (2,1): «И все дела записаны в книге»: Человек он сам – книга, в которой записываются его дела.

Отсюда вытекает, что вопрос о «праведнике, которому плохо», можно объяснить без связи с тем, что написано в Торе в главе «БеХукотай» (Левит 26:3), так как там описывается лишь один аспект управления миром, которую Рамхаль (в Даат Твунот) называет «Управление суда». Но помимо него есть еще «Управление Единства», которое охватывает широкое рассмотрение целей человеческой истории. Весьма возможно, что страдания праведника не связаны с формальными нарушениями, но с тем, что история требует от человека изменения его личности, для участия в исторических процессах и изменениях происходящих в его время. Похоже на судьбу Иова, который страдал несмотря на то, что был полным праведником, — поскольку пришло время для изменения образа праведности, подобно Аврааму (Бава Батра 15,б). Внутренняя потребность в изменении приводит к перевороту, который способен заново сформировать личность. И именно в этом смысл высказывания наших мудрецов (Брахот 5а) «Страдания очищают человека».

Тора с Небес

Есть два свидетельства тому, что Тора дана Свыше.

Однако не следует думать, как это обычно принято, что «миллионы свидетелей не могли обманывать, и в частности они не обманывали своих детей». Такая формулировка не выдерживает критики и убеждает только тех, кто и так верит. Однако доводы, которые мы приводим ниже, являются объективными.

Прежде всего нужно заметить, что Откровение – это событие, заложившее основы национального самосознания. А национальное сознание – не результат чьего-то решения или выбора — оно представляет собой данность, это реальность в которой рождаются. Любое национальное самосознание построено на базе коллективной психологии, которая, в свою очередь, основывается на событиях оставивших сильное впечатление в национальной памяти. Когда рассказ основывается на событии которое предшествует национальной истории, т.е. оно происходило еще до того как данный народ появился в мире — то возникает серьезное сомнение в нем, и он вполне может быть вымышленным мифом. Но это не относится к событиям, которые произошли в эпоху когда народ уже существовал. Примерами таких событий являются рассказ о Троянской войне или рассказ об Исходе из Египта и получении Торы. В этих случаях мы можем утверждать, что событие реально происходило — и это не потому что рассказ говорит о большом числе свидетелей, а потому что это событие оставило огромный след в общественном сознании.

Второе соображение, это то, что сам характер рассказа о событии показывает его правдивость. В особенности когда речь идет о событии, которое, совершенно очевидно, никому не придет в голову придумывать. И хотя в различных культурах существуют рассказы об Откровении, как отдельным людям, так и обществу, — во всех случаях идет речь о Божественности имманентной миру, и ни в одном из сказаний народов мира не говорилось о трансцендентном Откровении – Боге, который сотворил мир, и поэтому Он внешний по отношению к миру. Единственный рассказ, в котором об источнике Откровения говорится как о Творце мира – это рассказ переданный сынами Израиля. И более того, сам текст, который передает нам этот рассказ, — подчеркивает нежелание общества, к которому Откровение обращается, принимать участие в этом событии. Причина такого нежелания в том, что вмешательство Творца мира в жизнь людей расшатывает психическую устойчивость человека. Поэтому сочинять рассказ такого типа не придет в голову даже для того, чтобы основать какую-либо религию; и поэтому основатели религий народов мира говорили о раскрытии «Сущности, внутренней по отношению к творению», что не подрывает основы реальности.

Следует также  прояснить суть понятия «Тора с небес». Как разъясняет нам рав Кук (Орот hа-Эмуна, стр. 48), человек может признавать на словах, что «Тора с Небес», но речь часто идет об очень низких небесах. Это происходит, когда изображают Давшего Тору, как придирчивого бухгалтера, подсчитывающего заповеди и грехи. С другой стороны, есть люди, которые отрицают Тору с Небес, поскольку они стремятся к тому, чтобы Источник Торы был вершиной мудрости и морали человека. И такой человек ближе к настоящим Небесам, с которых пришла нам Тора.

Скрытая Тора и процесс ее раскрытия миру

 

Сказано в Мишне:  «Не разъясняют Дела Творения даже двоим ученикам, и Дела Колесницы даже одному» (Хагига 2:1). Эти термины, которыми мудрецы обозначали Скрытую Тору, комментируют по разному. Маймонид объяснял что «Дела Творения» – это физика, или мудрость познания природы, а «Дела Колесницы» – это метафизика, мудрость постижения Божественного. Источник понятий которыми пользуется здесь Маймонид, в греческой философии, и поэтому некоторые раввины (например рабейну Ниссим Геронди в своих комментариях, или раби Меир ибн Габай в книге «Аводат hа-Кодеш») критикуют такой подход Маймонида, и отмечают, что существует самостоятельная еврейская тайная мудрость, корни которой лежат в пророчестве. И это то, что называется Кабала.

Хотя Маймонид и не считается каббалистом, и эти его слова часто совершенно противоположны их представлениям (см. Путеводитель Растерянных часть 1, гл. 61-62), — представляется, что он уловил и воспринял традицию народа, которую невозможно принизить и передать исключительно, как философское понимание. И это следует из его комментария на данную мишну: «Это запрещение разъяснения установлено по причине того, что в «Делах Творения» и в «Делах Колесницы» есть вещи, запечатленные в сердцах совершенных людей, и когда их объясняют словами и приводят примеры и притчи, то исчезает их смысл и отклоняются от сути дела».

Маймонид написал «Комментарий к Мишне» задолго до «Путеводителя», своего философского труда. И в продолжении этого комментария к Мишне он пишет:  «И выслушай:  в соответствие с моим пониманием слов мудрецов мне прояснилось, что когда они говорят о Делах Творения – они имеют в виду науку о природе». Из такой формулировки понятно, что первое объяснение он получил по традиции, а второе – это его собственное соображение.

«Скрытая Тора» Тайна,- потому и является такой, что она не может быть адекватно передана словами. Но при этом существует необходимость давать ответ на новые духовные запросы, приходящие в ходе развития человечества, и поэтому приходится это «Скрытое» формулировать словами.

Поэтому в развитии Скрытой Торы есть пять периодов:

Первый период: Древние времена, когда духовным противником иудаизма была языческая мифология. Ей, всей своей мощью, противостояло пророчество, — из которого и происходит каббала. Как объяснил Раши (Трактат Бава Кама 2:2): «Слова каббалы – пророки и писания». И самым главным и первым из пророков был Моисей.

Второй период: После завершения периода пророчества возникла тоска по исчезнувшему Откровению. В это время среди народов мира распространились мистические учения, и в еврейском Скрытом учение им противостояло «созерцание Колесницы», которое представляли крупнейшие мудрецы поколения (Танаи), и главным среди них был Рашби.

Третий период: Средние века. В это время в мире господствовала греческая философия, и в противовес ей появилась каббала в известной нам сегодня форме, которая достигла вершины у Аризаля.

Четвертый период: Возникновение учения о душе в среде народов мира, что проявилось в развитии романтизма и психоаналитики. Им противостоял хасидизм, а именно каббалистическое учение о душе, которое основал Бешт.

 

Пятый период: Среди народов снова увеличилось понимание важности коллективного сознания для человека. Это проявилось, с одной стороны в национализме, а с другой стороны в социализме. И параллельно возникло учение рава Кука, которое было завершеющим проявлением духа пророчества.

Три изгнания народа Израиля

Изгнание (галут) – это существенная часто истории народа Израиля. Более половины времени существования народа Израиля он находился в изгнании, и такое положение очень отразилось на нашей культуре — до такой степени, что иногда приводит к ошибочным представлениям, идеализирующим галут, или вызывает ощущение вины.

Маhараль из Праги разъясняет, что изгнание и  избавление (галут и геула) – это два аспекта одной и той же реальности, в соответствии с принципом – единства противоположностей. В той же степени, как творение раскрывает Творца, мир скрывает Его. Познание Бога, таким образом, требует двойного знания: открытия и сокрытия. Открытие происходит в периоды присутствия Шехины (Божественного проявления), когда Израиль находится на своей земле. Сокрытие происходит во время сокрытия Лика Всевышнего, в изгнании. С другой стороны, цель всего исторического процесса состоит в том, чтобы дойти до положения встречи со Всевышним лицом к лицу, дружеской встречи между Творцом и сотворенными. Как сказано в книге Ошея (2:18): «назовешь ты Меня «Иши» (муж Мой), и не станешь больше называть Меня «Баали» (господин Мой)». Выход из галута происходит по Божественному плану, а не только для того, чтобы сделать добро сотворенным. Поэтому понятно, зачем Тора начинает знакомство с первой еврейской семьей описанием ее выхода из галута, и рассказывает как Авраам вышел из Ур Касдима.

Галут происходил с нашим народом три раза: В Египте, в Вавилоне и в Эдоме. Длительность изгнания различна. В Египте – 210 лет, в Вавилоне – 70, и в Эдоме 1880 лет. Раби Авраам Бибаго в свое книге «Путь Веры» объясняет, что в каждом галуте народу Израиля приходилось бороться с различными силами, которые конкурировали с пророчеством. В Египте это была культура чувств египетских жрецов, в Вавилоне – халдейская культура воображения, в Эдоме – философия. Философию раби Бибаго называет «чувство разума», имея в виду, что она выглядит, как чистый разум, — но основы ее построены, тем не менее, на чувствах. И чем сильнее наши конкуренты, тем длиннее галут. Только тогда, когда проясняется поражение философии, ее неспособность дать твердые основания духовной жизни, только тогда начинается выход из галута Эдома.

В книге Зоhар подчеркивается, что произведения в области Торы приходят из галута: Писание, Мишна и Кабала. Заповедь, которая разрешает взять себе яйца, птенцов или детенышей из гнезда только после отсылания птицы – намекает нам на сокрытие Шхины, которую наш праотец Яков называет «Мать над детьми» (Бытие 32:11). Слова пророка Исайи (50:1) «Ведь за грехи ваши ваша мать была изгнана» — тоже связаны с этой идеей. Яйца, начальная  стадия – соответствуют уровню Торы, и из Египетского изгнания мы вышли с Письменной Торой. Птенцы, следующая стадия святых текстов, соответствуют Мишне и Талмуду — и из Вавилонского изгнания мы вышли с решением мудрецов Великого Собрания опубликовать Устную Тору, зафиксированную далее в Вавилонском Талмуде. Из Европейского же изгнания мы вышли с учением Каббалы. И это достояние детей (на иврите дети, «баним» можно соотнести со словом «бина», разум), и это знатоки Каббалы.

И отсюда понятно, что не будет больше изгнаний, не дай Бог, так как гнездо опустело, все его содержание (яйца, птенцы, и детеныши) – реализовано.

Вера мудрецам

Мишна (Авот, 6:6) говорит, что одна из сорока восьми вещей, без которых невозможно приобрести Тору, это «эмунат хахамим» («вера по отношению к мудрецам», «доверие к мудрецам»). Важно прояснить, что означает это высказывание.
Зачастую полагают, что есть принцип веры, который обязывает нас считать, что мудрецы Израиля не ошибаются. Однако совершенно ясно, что такое понимание неверно, — так как нет человека, который был бы гарантирован от ошибок. И более того, известно, что и самые великие люди признавались в своих ошибках. Кто был более велик, чем Моисей? Но и о нем Тора рассказывает (в книге Левит 10:20) «И выслушал Моисей, и одобрил (то действие Аарона которое не соответствовало первоначальным указаниям Моисея)». Комментарий Раши там говорит: «Признал свою ошибку и не постыдился, не сказал: «Я не слышал такого от Всевышнего», но сказал: «Я слышал и забыл». И также довольно часто в ответах мудрецов приводят высказывание: «Признание в своей ошибке похвально для мудреца».
Существует целый трактат Талмуда, который разбирает различные ошибки в указаниях Высшего суда, и это лишнее доказательство того, что мудрецы тоже ошибаются. И Тора тоже говорит о случаях, когда мудрецы ошиблись, и подчеркивает, что если точно известно, что они ошиблись, то тогда запрещено поступать по их указаниям. И так сказано об этом в Иерусалимском Талмуде: «Возможно ли, что если скажут тебе про правое, что оно левое, а про левое – что оно правое, то прислушаешься к ним? Тора говорит нам: «Идти направо или налево» – только тогда, когда на правое говорят «правое», а на левое – «левое». А то, что в мидраше говорят, что «нужно слушаться мудрецов, даже тогда, когда они говорят тебе на правое, что оно левое», то это только в тех вещах, которые зависят от личной оценки, а не в очевидных всем вопросах.
В представлении о том, что мудрецы не ошибаются, есть две опасности. Одна из них состоит в том, что если такой человек столкнется с явной ошибкой мудреца, это может полностью разрушить его веру. Вторая опасность более глубокая, и это придание сотворенным таких свойств, которые относятся только к Творцу. И это свойство – «истина», про которую Маймонид писал в Законах основ Торы (1:4): «Только Он — истина».
В чем же тогда состоит вера мудрецам, без которой невозможно приобрести Тору? Рав Иеhуда Леон Ашкенази разъяснил, что это выражение означает, что нужно верить в то, что мудрецы – на самом деле мудрецы. А именно, в то, что их слова не сказаны просто так, как произвольное предположение. Поэтому и в тех случаях, когда мы не принимаем их мнения, необходимо глубоко изучить их подход, так как он несет в себе мудрость, и можно из него много выучить. И если про каждую вещь наши мудрецы сказали (Авот 4:3) «Нет вещи, у которой не было бы места», тем более это относится к словам мудрецов.
И хотя обычно почитание по отношению к кому-то плохо согласуется с его свободной критикой — мудрецы учат нас, что одно создает возможность для другого. Сказано: «Пусть будет дом твой домом собрания мудрецов, и покрывайся пылью в прахе ног их, и впитывай с жадностью их слова» (Авот 1:4). И так комментировал это раби Хаим из Воложина (Руах Хаим) Слово «покрывайся пылью» (на иврите митавек) можно произвести от слова «борьба» (маавак). И тогда смысл высказывания в том, что ученику запрещается принимать слова рава, если у него есть что на них возразить. И иногда истина бывает с учеником. При этом, хотя у учеников есть право высказать свое несогласие, это нужно делать с большой скромностью, как сказано: «в прахе ног их».

Пять уровней души

Что такое душа человека? Многие пытались определить что же она собой представляет. Некоторые пытаются минимизировать ее значение и свести исключительно к биомолекулярному уровню, к тому что называется «животная душа». В таком представлении человек со смертью теряет и свою душу. Некоторые даже считают, что это просто иллюзия, т.е. даже при жизни у человека нет души. В противоположность этому различные религии утверждают, что душа вечна в природе, что она – Божественная Искра, которую невозможно потушить.
По этому вопросу есть разногласия у комментаторов Аристотеля: Александра из Афродисии и Тимея. Первый полагает, что душа человека идентична в своей основе животной душе, однако у нее есть потенциал, «подготовка» к тому, чтобы стать вечной, если ей удастся приобрести мудрость. Второй же считает, что душа изначально вечна, но при этом, тем не менее, у нее есть возможность продвижения в совершенстве.
По этому вопросу также есть разногласие между Маймонидом и Нахманидом. Рав Кук полагал, что в этом можно видеть различие между душами евреев и душами других народов. (Олат Реая, ч. 2 стр. 256)
Если подойти к вопросу без предубеждений, то невозможно отрицать, что у человека есть напряжение между двумя типами самоопределения. С одной стороны я осознаю наличие у меня животного начала, того, что Тора называет «прах земной» или «змей». С другой стороны, я ощущаю внутри себя личность, «Я», несущую в себе метафизическую и нравственную жажду, которая не сводима к биологической машине, и которую можно назвать «Божественной частью свыше». Встреча между ними, это реальный, существующий человек, называемый «душой живой».
В соответствии с этим, само собой разумеется разделение уровней души, которые называются в каббале нефеш, руах и нешама. Эти же понятия упомянуты в мидраше (Берешит раба 14).
Нефеш – это часть души объединенная с телом, как сказано об этом в книге Зоhар: Нефеш и тело – одно и тоже. Она идентифицируется с личностью, с осознанным «Я», сопровождает человека с самого начального его осознания себя. Нешама представляет высший идеал человека, спрятанный в глубине его личности. Руах – представляет динамическую связь между нефеш и нешама. Это наименее устойчивый уровень в человеке, и именно в нем происходит работа его жизни. Есть параллель между тремя уровнями души и между прошедшим временем, настоящим и будущим. Нефеш — погружена в прошлое, Нешама – это будущий идеал, а руах – это настоящее, в котором человек живет и трудится.
Но кто это, человек, с которым мы связываем понятия нефеш руах и нешама? Невозможно видеть в человеке только сложную структуру. Необходимо заключить, что в человеке есть сущность личности, предшествующая трем ее проявлениям, о которых мы говорили выше. Эту сущность мы называем Хая – она представляет общую жизненность – которая суть человека.
Каждая душа – это выражение Высшей Воли, часть общего Божественного плана. И поэтому можно сказать, что у каждой части души есть точка привязки в Эйн Соф (Божественной Бесконечности), и эту точку мы называем Йехида.
Итого пять частей души:
Нефеш, руах, нешама, хая и йехида.

К корням веры. Истинная свобода

Когда мы говорим, что все люди свободны, что мы имеем в виду? У этой фразы есть юридический смысл, выраженный в Декларации прав человека, которая постановила что «все люди свободны в той степени, в какой их свобода не задевает свободу других людей», и границы этой свободы устанавливает закон.
Но это юридическое постановление ничего не говорит нам о природе человеческой личности. Свободен ли я выбирать то, что я выбираю? Или, возможно, поведение человека изначально определяется внешними причинами, которые не в его власти? Не оказывается ли, что юридическая свобода предоставляется человеку именно потому, что трудно поверить в то, что человек на самом деле свободен, и поэтому было бы неправильно требовать от него, чтобы он вел себя иначе, чем это для него установлено?
Подход, который отрицает свободу человека, называется детерминизм. У детерминизма есть различные обличия. Одно из них – это астрология, которая полагает, что судьба человека определяется положением звезд в момент его рождения. Существует также детерминизм биологический, который привязывает всё к генетической наследственности. Подобная точка зрения была и в греческом пантеизме, который верил в слепую судьбу, и в исламе, который считает, что все изначально определено Всевышним. Психоаналитический детерминизм ищет корень поведения человека в детских травмах, а материалистический историзм Маркса сводит все к борьбе классов и объясняет поведение человека как следствие влияния общества и воспитания.
Всем этим подходам противостоит иудаизм, который считает человека полностью свободным в отношении добра и зла. Маймонид в «Восьми Главах» (предисловие к его комментарию к Мишне), в главе 8 обосновывает эту позицию пользуясь четырьмя аргументами: 1. Само существование понятия «заповедь» предполагает возможность ее нарушения. 2. Награда и наказание не могут быть без вины, т.е. в ситуации, в которой нет выбора. 3. Важность изучения Торы. 4. Наше стремление к предотвращению ущерба.
Но тем не менее остается базовый вопрос. Ведь и само рождение человеку было навязано, это не вопрос выбора. И тут Талмуд поразительным образом дополняет нам картину и объясняет: «Все сотворенное было сотворено с согласия сотворенных. Их спрашивали, хотят ли они быть сотворенными или нет» (Трактат Рош hа-Шана 11а, см. также комментарий Раши там же). Это означает, что каждое создание — еще до того, как оно было создано, на той стадии, когда его желание было неотделимо от желания Творца — выбирало условия своей будущей жизни и то пространство, в котором ему в последствии придется реализовать свою свободу. И в том числе этот изначальный выбор распространялся на то, к какому народу принадлежать, к Израилю или к другим народам.
На эту идея намекает и мишна в трактате Авот (Поучения отцов, 4:24): «не по своей воле ты создан, не по своей воле ты родился, и не по своей воле живешь, и не по своей воле умрешь, и не по своей воле предстанешь пред судом и дашь отчет Царю всех царей, Святому, благословен Он». Эта цепочка, в которой говорится о невозможности изменить что-то, начинается с этапа создания («йецира») с этапа развития зародыша, который начинается через 40 дней после зачатия, (как это разъясняется в трактате Санhедрин 91, б). С этого момента начинается биологическая необходимость, но не до этого. До этого есть свобода выбора.

Божественный уровень души у неевреев

Довольно часто можно услышать утверждение, что у неевреев, якобы, нет высшего уровня души, называемого нешама. Однако это ошибка, которая коренится в неправильном понимании источников, касающихся этой темы.
Самый известный источник этого представления находится в книге «Тания» раби Шнеура-Залмана (основоположника хасидского учения Хабад), главы 1-2, где сказано: «У каждого еврея есть две души (нефашот)». Одна душа со стороны клипы (скорлупы), из нее исходят плохие качества, а также хорошие качества души, относящиеся к природе Израиля исходят из нее; но не так с душой других народов, в которой нет добра совсем; а вторая душа есть у Израиля, и это часть Божественности свыше в полном смысле этого слова».
Некоторые понимают слова «вторая душа» в смысле «души уровня нешама», и делают вывод что с точки зрения Тании у неевреев она отсутствует. Но такое понимание очень странно: ведь если бы действительно у неевреев эта часть души полностью отсутствовала, то как можно было бы требовать от неевреев морального поведения? — но это не соответствует Торе!
По вопросу прочтения этого отрывка Тании рав Иеhуда Ашкенази (Маниту), и также рав Ицхака Шнеерсон (племянник Любавического ребе) объясняли, что такое толкование неправильно, и Тания говорит что у евреев эта часть души более полно развита, поэтому она называется «часть Божественности свыше в полном смысле этого слова», а у других народов она, конечно, тоже существует, и тоже часть Божественности, но она менее развита, ее развитие «не полное».
Причина этого неполного развития связана с тем, что нешама это не чисто индивидуальная часть души, она связывает индивидуума с социумом, народом. Еврейский народ как целое (а не только отдельные индивидуумы) принял на себя связь со Всевышним, — а у других народов мира, при том что среди них есть выдающиеся праведники, как целое этого еще не достигли, поэтому и у их индивидуумов уровень души нешама еще не имеет возможности полностью раскрыться.
Вследствие такой установки всей национальной жизни, в еврейском народе общенациональное бытие обрело уровень святости, и поэтому у евреев даже и в низшей части души, которая связана с обычной жизнью, есть связь с Божественностью, — чего нет у неевреев, поскольку их общенациональная жизнь не развила этот аспект. Соответственно, душевная чистота есть в каждом человеке, но среди народов мира она не находится в животной душе, а только во втором, более высоком уровне души, — и тогда понятно, почему у неевреев духовный подъем требует большей духовности, тогда когда еврей находит пути к моральной чистоте даже и в своей самой низшей человеческой природе.
Рав Кук также объяснял (Олат Реая ч.2 стр. 156), что у народов мира вечность дается тем, тем, кто стремится к ней, если он восполнит свою душу учением и добрыми делами. Но если у конкретного нееврея такого желания нет, то он может «выйти из игры», — чего не могут сделать евреи, поскольку их принадлежность вечности она по принуждению, и они, хотят этого или нет, обязаны нести свое иго по исправлению души в течение всей истории, пока души не будут полностью исправлены.
Рав Кук также объясняет в книге «Орот» (стр. 144), что в народе Израиля связь между индивидуумом и общностью существует с необходимостью, а у народов мира нет обязательной связи между личностью и общностью — и мы отметили выше, что уровень души нешама индивидуума и создает его связанность с общностью. При этом у народов мира тоже есть общая душа («Орот» стр. 156), которая в книге Даниэля называется «князем царства», — но отдельные люди не получают от нее духовную пищу, и поэтому у них нет обязательств по отношению к общности.
Из этого можно понять ожидание, которое дважды в день высказывает Израиль в молитве: чтобы отменились эти духовные князья, являющееся посредниками, и чтобы вернулись все люди к тому, чтобы находиться непосредственно и прямо по сенью Всевышнего.
Как это объясняет Раши на стих «Слушай Израиль, Господь Бог наш»: Сегодня Господь он Бог наш – но не Бог других народов (которые находятся под властью их князей), однако в будущем будет Один Бог для всех, как сказано «Тогда обращу народам чистый язык, чтобы всем вместе призывать Имя Господа».

Суть смирения

В разных религиозно-философских школах есть разные подходы к качеству «анава» — скромность, смирение.
Спиноза в своей книге «Этика» (4:53) написал, что не смотря на то, что принято считать, что смирение это хорошее качество, — с точки зрения истины это качество плохое, поскольку это реакция души, потрясенной собственными недостатками. Поэтому, с его точки зрения, мудрецы не должны быть смиренными. Вместе с тем, по отношению к необразованным массам, дающим волю своим страстям — следует по-прежнему наставлять их вести себя смиренно, так как это наилучший путь принуждения народа к тому, чтобы он с покорностью принял слова мудрецов. С другой стороны (там же 4:55) он порицает и гордыню, которую он определяет как неосведомленность человека о том, на каком уровне он реально находится.
Эти слова полностью противоречат словам Торы, которая восхваляет Моисея, отца всех пророков, за то что он был «самым смиренным из всех людей, которые на земле» (Числа 12:3).
С необходимостью должна быть теологическая причина этому разногласию, которая связана с мировоззрением автора «Этики». Представляется, что отрицание ценности смирения является следствием неприятия трансцендентной отделенности Бога. Спиноза полагал, что Божественное тождественно природе, поэтому можно сказать, что человек и сам Божественен, и тогда нет необходимости умалять себя в знак почтения к кому-то другому. Поэтому в его представлении, смирение это слабость.
В отличие от него, постигающие Бога осознают полную отделенность Божественной бесконечности от нашего мира, и исходя из этого знания они приходят к смирению, которое возвышает и приближает к восприятию Божественного света который выше их понимания.
Исходя из этого, мы можем разрешить сомнение, возникающее при изучении книги Рамхаля «Месилат Иешарим» (Стезя праведных). Рамхаль порицает гордыню уже на первых этапах исправления душевных качеств, когда говорит о качестве чистоты (глава 11). Чистота это одно из базовых качеств, необходимых для того чтобы человек смог достичь праведности. При этом Рамхаль откладывает рассмотрение сущности смирения на гораздо более продвинутые этапы работы человека со своими душевными качествами (главы 22-23). И причина этого в том, что невозможно прийти к истинному смирению без понимания путей Всевышнего, которые изучаются только после качества истинной праведности (хасидут). И, если человек постигает Господа, тогда естественным образом он наполняется истинным смирением перед Ним — которое не просто отрицание глупости гордыни, но гораздо больше: это ясное познание положения человека, у которого нет ничего, кроме того, что дал ему Всевышний.
И в соответствии с этим, мы можем прояснить почему Маймонид в своем понимании смирения не согласен с Мухаммедом Аль Фараби, хотя обычно он с уважением относится к его учении о душе. Аль Фараби полагает, что также как и в других качествах души, человеку следует и в смирении идти по пути «золотой середины» и не склоняться к крайности. Тогда как Маймонид, когда он дает галахические и практические указания по поводу смирения (Гилхот Деот, «законы мнений», 2:3), — он настаивает именно на крайней степени смирения, на «унижении духа». И в этом различие между Израилем и народами.

Вера и Наука

В обсуждении взаимоотношений веры и науки обычно касаются двух областей: возраста мира и происхождения жизни. Рабочее предположение, которым мы тоже воспользуемся, несмотря на его поверхностность, состоит в том, что с точки зрения науки возраст мира 15 миллиардов лет, и что человек произошел от обезьяны (или некоего ее подобия), тогда как Тора полагает, что миру приблизительно 6000 лет и что человек был создан из праха.
К этому противоречию есть несколько вариантов подхода. Четыре наиболее распространенных таковы:
1. Тора истинна, поэтому понятно, что наука ошибается. Такой подход типичен для стремящихся к закрытости религиозного общества.
2. Наука истинна, а значит ошибается Тора. Так полагают сторонники научного позитивизма.
3. Тора истинна и можно доказать это с помощью науки. Придерживающиеся такой точки зрения приводят доказательства против теории эволюции, и объясняют, что Всевышний сотворил окаменелости в процессе Творения. А также пользуются теорией относительности, для того чтобы объяснить, сокращение времени астрономических процессов.
4. Наука истинна, и Тора согласна с ней. Те, кто считает так, приводят доказательства из каббалистической литературы, о древнем мире, который существовал миллионы лет, так как Всевышний творил миры и разрушал их, и поэтому время Творения было очень долгим. А также мидраши, в которых говориться, что у Адама был хвост и т.д.
У всех этих подходов есть общая ошибка, заключающаяся в том, что предполагается, что Тора и наука занимаются одной и той же областью и отвечают на одни и те же вопросы. Но на самом деле, когда наука отвечает на вопрос о возрасте мира, она отвечает на вопрос «что произошло?», а Тора отвечает на вопрос «почему это произошло?».
Поэтому между этим двумя областями не только не может быть противоречия — но между ними также не может быть согласования, поскольку идет речь об областях различных по своей сущности, и одни и те же слова в разных областях означают совершенно разные вещи. Как например, в литературе фраза «солнце опустилось в море» будет совершенно правильно отражать мир в котором живет человек, а в астрономии она будет примером бессмыслицы — и поэтому не имеет большого смысла, например, согласовывать науку и искусство.
Пятый подход, которого придерживался профессор Иешаяhу Лейбович, отличается от вышеприведенных, и он таков:
5. Нет никакой связи между Торой и наукой, между гуманитарными науками и естественными.
Казалось бы, такое определение согласуется с нашим подходом. Однако, в таком представлении не учитывается единства мира Всевышнего. Так как Тот, кто дал Тору, — Он же сотворил и науку, и обязана быть между ними определенная связь. Поэтому мы придерживаемся подхода рава Кука, а именно:
6.
а. Нет связи между Торой и наукой в области фактов.
б. Есть глубокая связь между Торой и развитием науки. Темп появления новых открытий соответствует необходимости увеличения у человечества знания Бога. Так, например, переход от представления о круглом и плоском мире, в центре которого находится человек, к подходу, который осознает землю, как шарик подобный песчинке в огромном космосе – наполняет человека скромностью. Также переход от представления о внезапном одноразовом акте Творения к представлению о постепенном появлении жизни, которая согласуется с каббалистическим учением о развитии миров – подготавливает нас к принятию постепенности Избавления.

Философия и пророчество

Государство, которое основали Хаcмонеи, довольно скоро было разрушено, — и, видимо, по этой причине, был отменен статус праздников, упоминаемых в «Мегилат Таанит», которые отмечали победы Хасмонейского царства. Однако при этом Ханука не была отменена.
Наши мудрецы разъясняют, что Ханука сохранилась: «Из-за прославления чуда» (Рош hа-Шана 18b). Это означает, что война культур начатая во времена Хаcмонеев не закончилась и продолжается.
Рав Авраам Бибджо (15 в., Испания) в своей книге «Путь веры», поясняет, что «изгнание Эдома» продолжается так долго ввиду того, что каждое изгнание происходит для разъяснения различия между Пророческим подходом и тем что противостоит ему в конкретной культуре изгнания — а противостояние Пророчества по отношению к Египетской или Вавилонской культуре было несравненно меньшим, чем его противостояние культуре Эдомитянско-Европейской.
То, что противостояло еврейскому Пророческому подходу в Египте — была «культура ощущений» — а именно, древняя египетская культура в высшей степени развивала способности ощущать, и это проявлялось в колдовстве и мудрости египетских магов.
В Вавилоне еврейскому Пророческому подходу противостояло воображение, т.е. вавилонская способность развивать мир воображения, мудрость снов, астрология и учение об ангелах.
В обоих этих случаях потребовалось относительно небольшое время для того, чтобы прояснить превосходство пророчества. Но в Эдоме-Европе еврейскому Пророческому подходу противостоит «философская культура», которая пытается представить себя равноценной пророческому разуму. Но на самом деле, она не более чем чувство, поскольку ее базовое знание основано на чувстве — но, поскольку грань между ними очень тонкая, то это изгнание продолжится пока различие не будет полностью разъяснено.
Подход рава Авраама Бибджо получил свое подтверждение в процессе развития европейской культуры. Необоснованность философии была прояснена в учении Иммануила Канта, — который пытался найти источник чистого разума, и пришел к выводу, что это вещь, которую невозможно постичь, так как все понимание основано на чувстве. На этом философия потеряла фундамент, и так и не оправилась от этого поражения.
Вскоре после смерти Канта на международной арене впервые появилась идея возродить государство евреев, которую выдвинул Наполеон, захватив Землю Израиля. Когда же кончилась борьба с философией — то изгнание стало излишним, чудо сосуда с маслом достигло своей цели, и пришло время возвращения в Сион и обновить национальный смысл Хануки.
В последних поколениях мы являемся свидетелями попыток возродить дисциплину «религиозная философия» в рамках предположения, что нет существенного различия между идеями Танаха и ценностями гуманизма. Но на самом деле Слово Бога, пророчество – невозможно умалить до уровня человеческого понимания. Слово – это открытие Высшей Воли, а не просто закон природы. Задача нашего поколения – это обновление культуры пророчества, в силу которой из Сиона выйдет Тора, которая принесет свет культурной и нравственной темноте во всем мире.

Да будет построен Храм

Есть много разных мнений о том, как будет построен Храм (и пусть это случится вскорости, в наши дни!). На первый взгляд, эти подходы кажутся настолько противоположными, что представляется невозможным примирить их.
А именно:
1. Маймонид включает «заповедь построения Храма» в число 248 позитивных заповедей, которые мы должны осуществить: «Повелевающая заповедь – построить Храм, так чтобы можно было приносить в нем жертвы, и праздновать три раза в году, как сказано в книге Исход: «И сделают мне Святилище» (25:8). И хотя в законах царей (11:1) Маймонид пишет, что Храм построит Мессия — он не утверждает там, что это заповедь возложена только лишь на мессию. С другой стороны, представляется, что это зависит от решения, которое примет государственная власть Израиля (Законы царей 1:1).
2. Раши, и также комментарий на Талмуд «Тосфот» со ссылкой на мидраш «Танхума», высказывают противоположную точку зрения, и говорят что «Храм спустится с Небес, так как в верхних мирах он уже полностью построен».
3. Есть мнение, что слова о том что «Храм спустится с Небес» – нужно понимать так, что после того, как Храм будет построен человеком, на него снизойдет Божественное Присутствие с Небес, наподобие того, что происходило в Скинии и в Первом Храме.
4. Есть мнение, что после того, как Храм спустится с Небес, его строительство будет завершено человеком, как сказано в молитве Мусаф на праздники: «Будем радоваться восстанавливая его».
Казалось бы, что эти разные подходы не согласуются между собой. Но Рамхаль (рабби Моше-Хаим Луцатто) в своей книге «Мишкани Эльон» соединяет их в одно целое. Рамхаль считает, что Храм спустится с Небес, а потом будет построен людьми. Этот подход опирается в понимание понятия «Небеса». Любой разумный человек понимает, что тут не имеется в виду космическое пространство или атмосфера, но высший духовный мир, нечто вроде «мира идей» Платона.
В соответствии с этим спуск с Небес можно объяснить как проявление Божественного Духа в форме идеи, которую можно перевести в материальное действие с помощью человека. Так что окажутся правы как те, кто говорит, что Храм будет построен с Небес, так и те, кто говорит, что он будет построен человеком. Это объяснение в определенной степени согласуется подходом, который говорит о возобновлении пророчества, как необходимом условии для построения Храма.
И можно спросить: почему же мы не находим у Маймонида ничего о том, что необходимо возобновление пророчества для того, чтобы можно было выполнить заповедь построения Храма? И хотя на самом деле так и установлено в законе, но очень маловероятно, что национальное согласие об исполнении заповеди построении Храма может быть достигнуто без глубоких изменений в культурных ценностях. И это приведет народ и государственные институты к признанию необходимости восстановления служения, и готовности к противостоянию другим народам которое может за этим последовать.
Такое изменение может прийти через восстановление пророческой культуры в среде народа. Божественное управление приводит к развитию духовной культуры, которое идет параллельно с развитием процесса Избавления народа Израиля, и вместе с ним – всего мира.

Время и место – зачем они нужны?

«Время» и «Место» это фундаментальные понятия в рамках которых мы живем, это границы мира человека — и поэтому философы и ученые во все времена обсуждали смысл этих понятий. Некоторые мыслители считали время и место категориями субъективными (так полагал Кант) или объективными (это мнение Декарта), или даже полагали что они вообще иллюзия (Беркли). В классической физике время и место это исходные абсолютные категории (Ньютон), а современная наука полагает что они являются производными от материи (Эйнштейн). Некоторые рассматривают время как точку контакта между человеком и миром (Бергсон). Также возникал вопрос о том есть ли у времени и места «минимальные значения», т.е. имеют ли они прерывистую структуру (как полагали арабские философы Мутакаллимы) или же мир непрерывен (Аристотель). Таким образом человеческая мысль постоянно занята природой этих понятий, обсуждает их с разных сторон, и ищет разъяснения которые могли бы удовлетворить нашу потребность в осознании мира в котором мы живем.
Но есть один вопрос, который обычно не обсуждался: почему вообще существуют время и место, в чем их смысл? Мудрецы Израиля, которые занимались этим вопросом, — рассматривали его с точки зрения этики, а не с точки зрения науки.
Духовная сущность Места в том, что оно позволяет нам создать различие между одним человеком и другим. Если бы мы не различались один от другого посредством места, мы бы ощущали себя единой личностью. И в такой ситуации не могла бы возникнуть система взаимных отношений между разными существами, и не было бы основы для этики. Об этом сказали наши мудрецы в трактате Авот (гл.4:3) «Нет вещи, у которой не было бы места». Без взаимоотношений между человеком и его ближним невозможно выполнить заповедь: «Возлюби ближнего своего, как самого себя» (Левит 19:18), — заповедь, которую раби Акива рассматривал как сущность всей Торы. И тогда бы весь мир превратился в ад.
Духовная сущность Времени в том, что оно позволяет нам приобрести право на существование. Если бы не время, то мы бы не могли бы удовлетворить требованиям Божественной задачи, которая перед нами ставится. Человек, будучи маленьким и ограниченным, не может устоять перед бесконечностью Всевышнего — и тем более, если он далеко не идеален в своем поведении. Рамхаль (Путь Праведных, гл. 4) разъясняет, что время дается согрешившему, чтобы он мог исправить то что искривил. И даже, если человек ни в чем не виновен, ему все равно нужно время для того, чтобы сформироваться как личность, и этим заслужить право существования. И в этом сущность милосердия. Милосердие называется на иврите «рахамим» и оно родственно слову «рехем» – утроба, тому месту, которое дано всему живому на время беременности, чтобы он приобрел способности, позволяющие ему справиться после рождения с тем, что ему встретится во внешнем мире.
И возникает вопрос: если обоснование существования времени и места определяется этической необходимостью, — то и само их существование зависит от необходимости морали. И поэтому после того, как человек полностью заслужит свое право на существование, то исчезнет место, и все души объединятся в любви, как это описано в книге Тания (гл. 32) – что «весь Израиль это одна душа, и только тела разделены». И тогда весь мир поднимется над исторической последовательностью времен, поднимется до высшего мира и вечной жизни.

Отделенность еврейского народа и его единство с человечеством

Несколько лет назад я был приглашен на конференцию по теме «Израиль и другие народы». И там выступали два авторитетных раввина, которых просили рассказать об отношении иудаизма к неевреям. Один из них приведя множество источников, объяснил, что иудаизм – это вид космополитического гуманизма, который считает всех людей братьями, сотворенными в образе Бога. Второй выступающий, также приведя многочисленные источники, объяснил, что иудаизм построен на противопоставлении евреев другим народам, и отрицательно относится ко всему, что не ведет свое начало из Торы Израиля.

Эти два выступления, полностью противоположные по содержанию, породили у меня удивление, ведь оба выступавших относятся к одному и тому же иудаизму и пользуются одними и теми же источниками. Как же из одного и того же учения могли вырасти совершенно противоположные подходы?

Разрешить это недоумение можно, если дать правильное определение еврейского народа, — такое, которое мы находим у рава Иеhуды Галеви, в книге Кузари: «Израиль между народов подобен сердцу среди других органов» (2:36). Это означает, что речь идет об органическом устройстве системы, объединяющей все человечество на основе одной судьбы – и в рамках этого у народа Израиля есть особое назначение: служить сердцем для человечества, что обязывает к отделению от остального мира, чтобы лучше служить общей идее исправления человечества. И если вместо этого органического целостного виденья мира разбить его на фрагменты, и излагать каждый из них по отдельности, то получаться два различных подхода, противоположные по смыслу, о которых говорилось выше.
Именно национальное отделение от других народов накладывает на Израиль особую ответственность за исправление мира, как первенца, в соответствии со сказанным в Торе «Сын Мой, первенец Мой, Израиль» (Исход 4:22). Первенец это тот, кто должен проложить путь для остальных братьев.

Но необходимо все же определить, в чем состоит суть особенности евреев, суть израильской избранности. Объяснение этой особенности как биологической или генетической порождает совершенно неправильный расистский подход. Этот подход неверен потому, что различие между Израилем и народами проявляется в способности к пророчеству и связи со Всевышним, – а это связано с душой, а не с биологической или генетической природой. Поэтому со стороны природы и биологии нет никакого ограничения для любого человека, из любого народа, сделать гиюр и тоже стать евреем, присоединиться к народу Израиля. И хотя по мнению нашей традиции, если сами геры не становятся пророками в Израиле, не достигают этого уровня, – их детям не-еврейское происхождение не мешает стать пророками.

Галахическая основа такого заключения состоит в том, что когда кто-то хочет присоединиться к избранному народу, от него не требуют, чтобы изначально у него была еврейская душа. Каждый, кто хочет, может присоединиться. И, если он будет соответствовать условиям необходимым для гиюра, то в процессе присоединения к народу он получит еврейскую душу. Поэтому Талмуд говорит, что со времени Синайского Откровения, есть запас душ, которые приготовлены для геров. И именно это имеет в виду мидраш когда он говорит, что души всех геров, которые в будущем должны пройти гиюр изначально находились на Горе Синай (Шабат 146а)

Раскаяние и жертвоприношения

В эту субботу, Субботу «Шува» перед Йом Кипуром, мы читаем недельный раздел «Вайелех», а в hафтаре – отрывок из пророка Ошеа (Осии, 14:2-10).
Призыв пророка: «Обратись, Израиль, к Господу, Богу своему, ибо споткнулся ты о вину свою» – обращен к Израильскому царству, в котором пророчествовал Ошеа, поэтому он использует имена «Израиль» и «Эфраим» под которыми подразумеваются все северные колена. Главная трудность мешающая раскаянию северных колен заключалась в том, что с самого основания северного Царства Иеровоамом они были оторваны от служения в Иерусалимском Храме. И поэтому понятно, что пророк предлагает народу такой путь раскаяния, в котором нет искупления через принесения жертв, так как их нельзя было приносить вне Храма; и раскаяние, о котором он говорит – это раскаяние через речь: » Возьмите с собою слова и возвратитесь к Господу, скажите Ему: «Прости все прегрешения и прими то, что благо; и принесем слова уст наших вместо быков » (14:13). Тут подчеркнуто, что именно «вместо быков», но не «вместо овец», — поскольку речь идет о таком искуплении грехов, которое осуществляется в Йом Кипур с помощью быка, которого приносит в жертву первосвященник.
Народу Израиля обещано, что если его раскаяние будет истинным, то он удостоится такого же искупления, которое достигается принесением жертв: » пустит корни свои как Леванон» (14:6), » а аромат его – как с Леванона», «память о нем – как о вине Леванона» (14:7). Все эти выражения напоминают о служении в Храме, о принесении жертв, о воскурении и о возлиянии вина, и Леванон здесь означает Храм (как объясняет комментарий Раши на стих Второзаконие 4:25). А также слова: «и станет подобна оливковому дереву краса его», — соответствуют оливковому маслу, которое приносили вместе с хлебной жертвой.
Благодаря пророчеству Ошеа, которое было актуально в определенную историческую эпоху для Северного царства, — проявилась важнейшая идея, которая является утешением и для нас, изгнанников царства Иеhуды, в те дни, когда нет искупающего наши грехи жертвенника. Эта идея того, что достаточно раскаяния, чтобы искупить все прегрешения; и так постановил и Маймонид в Законах Раскаяния (1:3)
И тут возникает вопрос: если действительно раскаяние искупает все прегрешения, то для чего необходим порядок служения в Храме, которое совершал первосвященник в День Искупления? Какой смысл стремиться к восстановлению служения: жертвоприношений искупления, отсылания козла искупления и прочих действий, о которых мы вспоминаем в молитве Мусаф Йом Кипура?
Ответ заключается в том, что мы тоскуем по такому положению, когда частное раскаяние каждого человека из Израиля найдет свое выражение в общем действии. Первосвященник концентрирует в своей личности все души Израиля. День Искупления был день радости во времена Храма (Таанит 26б), потому что там с огромной силой ощущалась уверенность в искуплении. В то время вся работа ложилась на плечи первосвященника, а пост выражал желание народа присоединиться к нему. А в наши дни, каждый из нас служит сам по себе, ради искупления своих личных грехов, и нет общего переживания искупления. Само по себе отсутствие этого переживания – серьезный недостаток, который обязательно должен быть исправлен.
После отрывка из Ошеа мы читаем отрывок из пророчества Михи (7:18-20), в котором он намекает на тринадцать качеств Божественного Милосердия — ибо они показывают желание Бога дать Израилю возможность искупления в любые времена.

Тьма и свет в процессе Избавления

На этой неделе мы читаем в Торе недельный раздел «Ки таво»; hафтарой к которому является отрывок из пророка Исаии (60:1-22), в котором наше возвращение на свою землю является также возвращением силы духовного влияния Израиля.
Исайя говорит «Восстань, свети, ибо пришел свет твой, и слава Господня над тобой воссияла» — т.е. при мессианском Избавлении весь мир получит Божественный свет через народ Израиля. И как следствие исчезнут те подходы в духовности которые оспаривают еврейский свет — как например «теология замещения» которая была распространена в христианстве, и которая строила свое основание на унижении Израиля (и поэтому когда в свое время Герцль обратился к Папе римскому, чтобы тот помог ему в основании государства Израиль для еврейского народа, тот ответил ему: «То, чего ты хочешь добиться — отрицает все во что я верю»).
Это духовное противостояние отмечает Талмуд (Санhедрин 98,б ): «Разъяснял раби Симлай: что означает написанное в книге Амоса (5:18): «Горе тем, кто жаждет дня Господня! Зачем он вам, день Господень? Это мрак, а не свет!»? Для пояснения этого можно привести в пример петуха и летучую мышь, которые ждут света дня. Петух говорит летучей мыши: Я жду света, так как это мой свет, — но ты, зачем ты его ждешь? И это то, что один из отступников сказал раби Аваhу «Когда придет Мессия?», и тот ответил ему: «Тогда, когда вас скроет тьма». Спросил его отступник: «Ты проклинаешь меня?» Ответил ему раби Аваhу: «Это то, что написано в Писании (в нашей hафтаре, стих 2): «Ибо вот, тьма покроет землю и мрак – народы; а над тобой воссияет Господь, и слава Его над тобой явится».
И также рав Кук объясняет в книге Орот (стр. 17) «И в величии мира, когда проявится свет святости Израиля во всей его возвышенности, — не будет опоры у всякого разврата, у всех, кто находится снаружи, и не смогут они основать никакого учреждения, чтобы оттолкнуть свет Израиля, чтобы закрепиться за каким-то мистическим озарением или основой веры. Ничто не сможет выстоять против реальности существования народа, славы и красоты святости».
В соответствии с этим, самая большая милость, которую можно сделать народом мира, — это не скрывать бездну, возникшую в их теологии из-за возрождения государства народа Израиля, но наоборот, открыть им истину Божественности, которая всегда существовала в Израиле. Чтобы они поняли, что то они через христианский миф хотели уловить из Божественного Света — на самом деле не было светом Божественного присутствия (Шехины), которая покоится на народе Израиле. Шехина находилась в сокрытии в дни Изгнания, но сегодня проявляется гораздо сильнее через Государство Израиль.
И это то, что возвещает нам hафтара (стих 3) » И будут ходить народы при свете твоем, и цари – при блеске сияния твоего».
Возвращение в Сион обязывает нас заняться не только собственным исправлением, — но и тем, чтобы разъяснить Божественное послание всему миру, направить всех приходящих в мир, по божественным путям. Чтобы реализовалось то, что мы каждый день просим в молитве Алейну Лешабеах:

«Тогда все сыны человеческие станут взывать к Имени Твоему,
И все грешники земли вернутся к Тебе.
Признают и поймут все жители земли,
Что перед Тобою следует преклонять колени,
Лишь Твоим Именем следует клясться.
Пред Тобою, Господь Бог наш, склонятся они, и падут ниц,
И воздадут почести славному Имени Твоему;
И все они подчинятся твоей Царской власти,
И Ты вскоре воцаришься над ними на веки вечные».

Мессианское Избавление придет естественным путем

На этой неделе мы читаем в Торе недельный раздел Шофтим, и к нему hафтару из Исайи (51:12-52:12), раскрывающую пути Завершающего (Последнего) Избавления, т.е. картину мессианских времен. И там сказано: «Ибо не в поспешности выйдете вы (из Изгнания), и не бегом уйдете, ибо впереди вас пойдет Господь, и стражем позади вас – Бог Израиля» (52:12).
Слово «поспешность, торопливость» (хипазон) встречается в Танахе только три раза: «И ешьте его с поспешностью; это песах Господа» (Исход 12:11), «ибо поспешно вышел ты из земли Египетской» (Второзаконие 16:3), — и еще один раз в нашей hафтаре, но в противоположном значении: «вы выйдете из Изгнания НЕ торопливо».
Два первых упоминания этого слова в стихах Торы связаны с контекстом Египетского Избавления, а третье в контексте Завершающего Избавления. И тут обнаруживается различием между путями этих двух Избавлений.
При выходе из Египта был подчеркнут аспект поспешности, и это особенность «Провидения чудес», Божественного управления миром связанного с чудесами. Маhараль из Праги (Ор хадаш на книгу Эстер, 6:14) объясняет, что в отличие от естественных процессов, которые всегда требуют времени, так как так устроена природа, — чудо позволят подняться над временем и перескочить его, и поэтому оно происходит «в поспешности». И именно такой характер был у Первого Избавления, Исхода из Египта.
Потребность в чуде возникает, когда в самой природе не достает сил, чтобы привести к Избавлению. Поскольку до выхода из Египта еще не прояснилась способность человека побеждать природу — этот выход произошел чудесно. Само понятие природности означает порабощение ее железными законам, и было необходимо, чтобы избавление произошло в противоречии законам природы, и человек смог поверить, что в его силах справиться с порабощением природным законам. И в том числе – со злым началом и с властью.
Но при этом, в чудесном избавлении есть большой недостаток, — и это то, что природа не участвовала в Избавлении. Из-за этого может возникнуть ошибочное представление, что природа не включена в Божественное Управление миром, и как следствие, картина мира будет опираться на разделение, на представление о том, что природное не является Божественным.
Такое убеждение противоречит чистому монотеизму, т.е. вере в Единство, в соответствии с которой Божественное Царство простирается на все мироздание вообще.
И поэтому наши мудрецы еще в Талмуде подчеркивали нежелательность чудес, сказав: «Насколько плох этот человек, что потребовалась ради него изменять порядок заданный при Сотворении» (Шабат 53,б).
Поэтому есть необходимость дополнить картину мира, сформировавшуюся при Исходе из Египта, — и для этого Последнее Избавление должно прийти именно через природу, в примирении с ней. И вследствие этого весь процесс не идет в поспешности: «Ибо не в поспешности выйдете вы, и не бегом уйдете, ибо впереди вас пойдет Господь, и стражем позади вас – Бог Израиля».
Еврейский философ Франц Розенцвейг отмечал значение этого пророчества в своей книге «Звезда Избавления», построенной на идее о том, что Творение это действие, которое соединяет Бога с миром, а Откровение это действие, которое соединяет Бога с человеком, и это различение двух основ, на которых построен мир, с необходимостью показывает на разделение между человеком и миром. Тогда как Избавление приходит, чтобы примирить человека с миром и вернуть общую гармонию в Божественный мир — и поэтому оно должно соединять человека с природой, идти естественными путями.
Этих соображений достаточно чтобы отвергнуть популярное представление, что якобы чудесное Избавление предпочтительнее Избавления естественного. В таком предпочтении чудес есть выражении пессимизма по отношению к миру, созданному Всевышним, и это не соответствует представлению, которое следует из всего Священного Писания.

Афтара новомесячья и миссия Израиля

Эта суббота — первый день новомесячья месяца Элул, и в некоторых общинах читают вместо (или в добавление) обычной афтары (недельного раздела Реэ), отрывок из Исайи (66:1-24), связанный с новомесячьем.
Смысл новомесячья состоит в том, что происходит обновление, через возвращение к началу, к исходной точке. Мы снова рассматриваем начало процесса творения и его цели. Поэтому hафтара новомесячья начинается с парадокса, который заложен в основу творения мира: с одной стороны, Всевышний превознесен над всем миром, как сказано «Небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих. Что за дом вы можете построить Мне, и где место покоя Моего? (66:1)», — но при этом Он близок к самому простому человеку, если тот обращается к Нему: «Все это рука Моя сотворила […] И на этого смотреть буду: на смиренного, и сокрушенного духом, и дрожащего над словом Моим».
Следующий стихи (3-6) говорят: «Голос шума из города, голос из Храма, голос Господа, воздающего возмездие врагам своим», т.е. они описывают Провидение Всевышнего (то управление миром, которое Он осуществляет) в рамках «меры справедливости». Это то, что Рамхаль в книге «Даат Твунот» называет «Управление суда».
Проявление Божественного суда это не только беды, приходящие как наказание за грехи, — но по суду произойдет также и Избавление Израиля, как говорит стих: «И откроется рука Господня рабам Его, и разгневается Он на врагов Своих» (14). Такое описание соответствует подходу раби Элиэзера, который считал, что Избавление Израиля зависит от его раскаяния — когда евреи исправляют себя, тогда Всевышний приводит к ним избавление (и это происходит через осуждение врагов еврейского народа). С другой стороны Писание во многих местах подчеркивает неизбежность прихода Избавления — что согласуется с подходом раби Иеhошуа, который считал, что приход Избавления не зависит от раскаяния, и такой подход также выражен в этом отрывке из Исайи: » Доведу ли Я до родов и не дам родить? – сказал Господь. Я ли, дающий родить, остановлю? – сказал Бог твой» (9).
Однако и то и другое – лишь различные пути, которые Бог использует для достижения конечной цели истории, которая состоит в освящении Всевышнего среди всех народов и в прямой связи с Ним для всего человечества, как сказано: «А Я — деяния их и мысли их» – т.е. Я скрываюсь за всеми мыслями и делами людей; «Приходит время собрать все народы и языки, и придут они, и увидят славу Мою» (18).
То, что Избавление приходит через собрание все народов и языков — означает, что рассеяние народа Израиля между другими народами является важным этапом развития человечества: оно предназначено для того, чтобы привлечь другие народы к Богу, к участию в возвращение в Сион, чтобы они удостоились приближения ко Всевышнему: «И пошлю спасенных из них к народам […] которые не слышали обо Мне и не видели славы Моей, и возвестят славу Мою среди народов. И приведут всех братьев ваших от всех народов в дар Господу […] подобно тому, как сыны Израиля приносят дар в сосуде чистом в дом Господень. И из них также брать буду в священники и левиты, – сказал Господь».
Таким образом, вечность Израиля, о которой говорит Исайя: «Так упрочено будет семя ваше и имя ваше» (22) — приобретает новый смысл, являясь исправлением всего мира.
Взгляд на этот грандиозный процесс, в котором Израилю, возвращающемуся в Сион, предназначена универсальная миссия, — проявляет новый подход к служению в новомесячье, и размышление о начале творения приобретает новый смысл. Весь мир познает Творца, — и субботнее служение, заповеданное исключительно для Израиля свидетельствует о центральном значении Израиля в этом процессе: «И будет: в каждое новомесячье и в каждую субботу будет приходить всякая плоть, чтобы преклониться предо Мною, – сказал Господь (23)».

Война с Мидьяном

В недельном разделе «Матот» описана война Израиля с Мидьяном. Эта война была особенно жестокой, и включала убийство пленных, женщин и детей, а также и захват женщин детей. И писал рав Кук (в Игрот ч. 1, стр.100), что в древние времена, когда все окружающие народы вели себя подобно волкам, была необходимость сражаться с ними, иначе не дай Бог, они бы полностью уничтожили весь Израиль. И не было другого выхода, как вести себя так же жестоко, как и они, — чтобы этой ответной жестокостью удержать этих диких людей от жестокости по отношению к Израилю. При всем том, даже и при ведении этой войны евреи придерживались более цивилизованной тактики, чем было принято в то время и которая у других народов укоренилась только в будущем.

В Торе есть два выражения, которые отражают эту тенденцию, как во время войны, так и после окончания войны: «и пошли войною на Мидьян, как повелел Моисей» – объясняется, что при осаде Мидьяна оставили им одну сторону для того, чтобы они могли бежать — поскольку так установлено в Торе. Результатом же было то, что мидьянские воины оставили женщин и детей в лагере, а сами в большинстве своем бежали. Далее говорится в Торе: «и всех детей женского пола, которые не познали мужеского ложа, оставьте в живых для вас», и это включает намерение потом взять их в жены. Это означает, что после очищенния Мидьяна от тех женщин которые вводили Израиль в грех (идолопоклонства Бааль Пеора) стало возможным прояснить в Мидьяне те искры святости, которые должны присоединиться к Израилю и подняться к святости.
И можно сказать, что в глубине своей, жажда Мидьяна совратить Израиль проистекала из смутного, чувства, что у Мидьяна есть скрытая принадлежность к Израилю. Отсюда мы выводим важную основу, определяющую путь в идеологических войнах. И о ней говорит Рав Кук (Орот, стр. 129 — 131): «Необходимо раскрыть крупицы истины скрытые в идеях оппонента, и, таким образом поднять его».

«Бог богов»

На этой неделе в Торе, в раздел Экев, мы встречаем фразу «Ибо Господь, Бог ваш, он Бог богов и Владыка владык» (Втор. 10:17) — выражение, которое не так просто понять.
Из этого и подобных выражений Танаха, если воспринимать их по прямому смыслу, можно было бы сделать вывод, что существует целый ряд божеств, тогда как Господь уникален для сынов Израиля, и от них Он требует служения только Ему. При этом представляется, что другие народы могут рассчитывать на терпимое отношение, если они поклоняются своим божествам. Но как же такое представление согласуется с монотеизмом, который является основой основ еврейского подхода к миру?
Одно из объяснений состоит в том, что все упоминания о «чужих богах» описывают «представления чужих о богах», т.е. религиозные представления других народов, а не реальность — а причины идолопоклонства заключаются в ошибках людей, поклонявшихся несуществующим богам, или же считавших, что почитание великих творений соответствует желанию Всевышнего. Такое толкование основано на словах пророков конца Первого Храма и периода Вавилонского изгнания: Иеремия, а также Даниэль неоднократно характеризуют богов других народов как «ложь и бессмысленность».
Несмотря на то, что в таком понимании есть большая доля истины, и оно обычно принято в еврейской традиции, — тем не менее, его недостаточно для того, чтобы полностью объяснить стиль Писания. И представляется более глубоким принять толкование знатоков Каббалы, исходивших из того, что языческие народы поклонялись не просто «несуществующим богам», но реальным духовным силам.
Вот, например, что пишет рабби Йосеф Джикатила в книге Шаарей Ора: «Не верь в пустые слова несведущих людей о том, что боги других народов не имеют никакой силы, и что слово «бог» не может применяться к ним. Но следует знать, что Всевышний, Благословен Он, дает силу и власть в руки правителей других народов, чтобы быть лидером и судьей для своего народа и для своей земли. И такого духовного лидера называют «богом», потому что он правитель и судья для жителей своей страны».
В соответствии с таким пониманием мы можем иначе понять упомянутый выше стих Торы «Ибо Господь, Бог ваш, он Бог богов и Владыка владык». Рав Иегуда Леон Ашкенази (Маниту) комментировал его, на основе Каббалы, следующим образом: «Бог, который является Богом для сынов Израиля и непосредственно управляет ими, — для других народов Он называется «Бог всех богов и Владыка всех владык» (ибо Он правит теми силами, которые стоят над другими народами)».
Такой подход, на первый взгляд, противоречит запрету идолопоклонства, относящемуся не только к евреям но и ко всему человечеству. Но мы поймем его, если уподобим народы мира статусу «еврея, который был похищен ребенком, и из за этого не мог исполнять заповеди» — и такой человек не виноват в своих ошибках в понимании мира. Поэтому пророки не упрекали другие народы, вне границ Святой Земли, за их идолопоклонство. Об этом также говорит рабейну Бехайей: «Нигде в Торе мы не нашли слов осуждения в адрес других народов за идолопоклонство, — за исключением народа Израиля, потому что это особый народ; и также не видели чтобы другие народы были наказаны за идолопоклонство, кроме тех случаев когда это происходило в Святой Земле».
С другой стороны, как полагает еврейская традиция, в будущем духовный прогресс человечества в ходе истории приведет к тому, что многочисленные боги исчезнут. Так интерпретирует комментатор Раши стих «Шма»: «Слушай, Израиль: Господь, Который наш Бог ныне, но еще не Бог для народов, — Он в грядущем будет «Господь – Один» для всех».

Исправление Содома: спасение зарождается в глубинах падения

В Субботу перед постом 9 Ава мы читаем в Торе раздел Дварим, hафтарой к которому является «Хазон Иешаяhу бен Амоц», «Предвидение Исайи» — знаменитый отрывок, с которого начинается книга этого пророка. И там мы читаем очень жесткие слова обличения по отношению к еврейскому народу, достигающие высшей точки, когда пророк сравнивает народ Израиля с Содомом и Гоморрой: «Если бы Господь Воинств не оставил нам малого остатка, то стали бы мы такими же как Содом, уподобились бы Гоморре» (Исайя 1:9).
Мудрецы отмечают (Брахот 19-а), что когда о народе говорится в пренебрежительном тоне, то это приводит к еще большему его падению. Сказал рабби Шимон бен Лакиш, и также мы учим от имени рабби Йоси: «Никогда не должен человек открывать уста Сатану». И сказал рав Йосеф: «Откуда мы можем выучить это? Из того что сказано: мы были почти как Содом. И что же потом ответил пророк? Слушайте слово Господне, властители Содома». В результате уподобления «вы почти как Содом», народ на самом деле становится Содомом: «Слушайте слово Господне, властители Содома, внемли Торе Бога нашего, народ Гоморры» (1:10).
Из этого следует сделать вывод, что даже когда твоя критика справедлива, ты должен стараться, чтобы слова возвышали того, на кого они направлены, а не наоборот. Об этом же говорит Рамбам: «Если ты видишь, что твой ближний совершает грех или идет по неправильному пути, — следует постараться не обвинить его, а вернуть на путь добра. Как сказано: «Увещевай ближнего твоего» (Левит 19:17).
Тем не менее, даже в ситуации такого страшного падения, надежда еще не потеряна, врата покаяния остаются открытыми: «Омойтесь, очиститесь; удалите зло поступков ваших от очей Моих; перестаньте творить зло» (1:16). Возможно, что, помимо обычного призыва людей к покаянию, исходящего от пророка, — здесь есть также намек на то, что именно в момент самого низкого падения у людей раскрывается их внутренняя чистота и скрытые достоинства. Грех – это всего лишь внешняя грязь, которую можно смыть. Более того: после раскаяния, можно рассматривать сам по себе грех как часть общего плана Творения. Сказал рабби Ицхак: Сказал Всевышний Израилю: «Если будет грехов ваших столько, сколько прошло лет после шести дней Творения, — они будут обелены, как снег». (Шаббат 89-б). Это намек на мессианский процесс, который начался в Содоме. «Я нашел моего раба Давида. И где я его нашел? В Содоме» (Берешит Раба 41). Цель этого процесса состоит в том, чтобы поднять всех падших и упавших и вернуть их к святости, — понимая смысл греха как части развития, которое происходит при смене поколений.
Обличение Исайи начинается со слова хазон, «предвидение» — которое означает высшую форму пророчества. И действительно, необходим особо высокий уровень, чтобы разглядеть чудодейственные процессы, благодаря которым народ возрождается после падения. Намек на это есть в галахе, когда говорится, что в день 9 Ава мы не читаем Таханун, потому что этот день называется «праздник». Спасение зарождается в самых больших глубинах падения.

Расселение колен в Заиорданьи

В недельном разделе Матот рассказывается, как сыны Реувена и Гада пришли к Моисею и Элиэзеру с просьбой основать свои поселения на восточном берегу Иордана. Этот район, конечно, тоже часть земли Израиля, но он не относился к земле Ханаанской.
Границы Ханаана устроены так, что не создают контакта ее населения с народами других стран.
На юге – пустыня, с запада – море, на севере в те времена находились незаселенные леса Ливана. Т.е. с трех сторон по ту сторону границы нет жителей.
А что же с востока? Если бы сыновья Реувена и Гада поселились вместе со всеми коленами, на западном берегу Иордана, — то восточный берег остался бы пустым, после того, как там были разрушены царства Сихона и Ога, и эта территория тоже отдаляла бы Израиль от других народов. Тогда Израиль жил бы в своей Стране, без связи с народами мира.
Связь Израиля с другими народами происходит через геров, прозелитов. А первые буквы имен Гад и Реувен – и образуют слово «гер».
Таким образом, Реувен и Гад, сыновья Леи, поселившись в Заиорданьи, принимают на себя обязанность связующего звена между Израилем и другими народами, и они располагаются от Иордана до границ Амона и Моава.
Связь Израиля с другими народами основывается на экономических контактах, поэтому в нашей главе сильно акцентирован экономический аспект — колена хотят поселиться на восточном берегу поскольку у них много скота, т.е. по экономическим соображениям.
Моше, в соответствии с Божественным указанием, соглашается на просьбу колен Гада и Реувена, — но в его ответе неожиданно появляется нечто новое. Северная часть Заиорданья, земли у Кинерета, тоже попадает в руки сыновей Израиля, и Моисей отдает ее части колена Менаше, — при том, что они этого не просили.
Одна часть этой территории дана Махиру, сыну Менаше, и получается, что ему в то время по крайней мере 180 лет. Похожая история с Яиром сыном Менаше.
Этот вопрос разъясняется в книге Хроник (Диврей hа-Йамим/ Паралипоменон ,I, 2:21). Там рассказано, что горы Башана были захвачены сыновьями Менаше еще во времена Иосефа. Позже, во времена египетского рабства, Гашур и Арам захватили там шестьдесят городов, которые назывались Хават Яир. В память о тех городах, в более позднюю эпоху, при Исходе, тем же именем были названы города Яира в Гиладе. И об этом рассказывается также в книге Судей.
Таким образом, в нашем недельном разделе Моисей отдает обратно потомкам из колена Менаше ту землю, которая когда-то им принадлежала. И так сказано (34:14): «Ибо взяло колено сынов Реувена по родовому дому своему, и колено сынов Гада по родовому дому своему», – это в соответствии с их просьбой. И далее написано: «и половина колена Менаше; они получили надел свой», – они получили те земли, которыми владели ранее, и они полагались им по праву.

Голос тонкой тишины — и параллели в Откровении

В hафтаре к недельному разделу Пинхас мы читаем отрывок из книги Мелахим (I, гл. 19), в котором описано откровение, полученное пророком Элияhу на горе Хореев (она же Синай). Постараемся понять его значение.
Это откровение наполнено параллелями с базисными событиями Торы.
Элияhу оставляет своего отрока в Беер Шеве (стих 3) — что подобно тому, как Авраам оставляет своих отроков перед тем, как подняться на Акеду. Элияhу идет в пустыню и там хочет умереть, наподобие Ицхака, которой был готов принести себя в жертву — и так же как в истории Акеды, ангел спасает Элияhу.
Ангел велит ему съесть печеную лепешку и выпить воды из фляги — наподобие того, как Ицхак ел перед тем, как благословить своего сына Якова.
Все что происходит до этого момента, это повторения испытаний праотцев народа, — в частности процесса отсева, который привел к выбору народа Израиля. И это намек на то, что после того, как Всевышний выбрал Израиль, — это избрание неотменимо, и нельзя отчаиваться даже если народ поступает неправильно.
Далее происходящее напоминает о делах Моисея. Элияhу не ест сорок дней и поднимается в пещеру — туда, где когда-то находился Моисей. Но вместо того, чтобы подобно Моисею защищать народ, он критикует его: «Оставили завет Твой сыны Израиля» (10). В результате, он получает указание – выйти из пещеры, в отличие от Моисея, который внутри той же пещеры получил откровение о тринадцати атрибутах милосердия.
Рава Цви Иеhуда Кук отмечает, что ревность Элияhу за Всевышнего не была полностью безупречной, к ней была примешена и личная заинтересованность, как сказано: «И моей души искали они, чтобы отнять ее». И поэтому далее мы видим урок, который был преподан Элияhу, и в нем содержался также и определенный упрек ему.
В следующем стихе сказано: «И вот, Господь проходит», что подобно сказанному в книге Исход (34:6) «И прошел Господь пред лицом его», когда Моисею были открыты аспекты милосердия. Но Элияhу были показаны аспекты суда и их разрушительность: «большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом».
Представляется, что это тот же самый ветер, который во время Синайского откровения разрушал скалы, как сказано там: «камнями будет он поражен или сбит» (Исход 19:13). И землетрясение, происходящее в нашей главе также было при Даровании Торы на Синае, как сказано: «И тряслась вся гора чрезвычайно» (Исход 19:18), а также и огонь: «А вид славы Господней, как огонь, пылающий на вершине горы» (24:17). Однако здесь Всевышний добавляет: «Не в ветре Господь… не в землетрясении Господь… не в огне Господь». Потому что Четырехбуквенное Имя Господа – показывает на аспект милосердия, на основании которого следует руководить народом.
Ветер, землетрясение и огонь – это разные стороны проявления аспекта суда. Ветер – в этом мире, землетрясение при отделении души от тела и огонь в Гейhиноме. Тогда как «голос тонкой тишины» означает терпение в руководстве, свойство милосердия.
И после этого Элияhу «покрыл лицо свое плащом», подобно Моисею, который наложил на свое лицо покрывало, когда он получил откровение о том, что Бог прощает грех Тельца (Исход 34:33). После этого Элияhу удостоился дополнительного откровения: «И вот, голос к нему» (ст. 13). Подобно тому, как Моисей получил откровение в Скинии между двух херувимов.

Доводы Ифтаха как урок для современности

Недельный раздел Хукат рассказывает о войнах Израиля с народами Заиорданья — и Афтарой этого раздела является история войны Ифтаха (Судьи, гл. 11).
Ифтах не является выдающейся личностью — ни с точки зрения мудрости Торы, ни с точки зрения его социального поведения. Наши мудрецы относят его к числу людей легкомысленных, и ценой этого легкомыслия стала жизнь его дочери. Вокруг него собираются «люди пустые», его даже отвергает собственная семья (стих 3).
Тем не менее, в тот момент когда он пришел спасать Израиль, — он ведет себя как выдающийся лидер, уверенный в моральном превосходстве своего народа перед врагом, и он твердо стоит на этой позиции, в дискуссии с царем Аммона. Ифтах понимает, что победы в войне может добиться только тот, кто уверен в праведности своего дела. Поэтому, прежде чем выйти в бой, он стремится донести до остального мира аргументы в поддержку позиции Израиля.

Эти аргументы нам важно изучить, и правильно использовать их в сегодняшнем конфликте Израиля.
Первый аргумент – юридический: «Не взял Израиль земли Моава и земли Аммона» (15). Похожее событие произошло в недавнем прошлом, когда арабские руководители пожелали встретиться с равом Цви Йеhудой Куком, чтобы улучшить взаимоотношения между евреями и арабами. В качестве условия для такой встречи рав потребовал от них подписать документ, в котором они подтверждали, что евреи не захватили власть над страной у арабов, а завоевали ее у англичан, которые ранее получили ее от Турции. Встреча состоялась только после того, как они дали согласие на подписание такого документа. Иными словами, невозможно построить настоящий мир, не признавая реальных фактов.
Второй аргумент – что территории были захвачены в результате оборонительных действий: «Но Сихон не позволил Израилю пройти через пределы свои; и собрал Сихон весь народ свой, и расположился станом в Яаце, и сразился с Израилем. И Господь, Бог Израиля, предал Сихона и весь народ его в руки Израиля, и побили они их, и завладел Израиль всей землей Эморийцев, жителей той земли» (20). Так же происходило и в наше время во всех войнах Израиля.
Третий аргумент — значение Божественного Провидения в истории: «А ныне Господь, Бог Израиля, изгнал Эморийцев от лица народа Своего, Израиля, — а ты хочешь завладеть его землей?» (23). Так и в наши дни: завоевание Земли Израиля – это часть работы по исправлению мира, которую Всевышний дал в руки евреев.
Четвертый аргумент состоит в демонстрации того, что притязания врага лживы — поскольку в прошлом эти земли принадлежали Моаву, а не Аммону: «Чем даст тебе владеть Кемош, бог твой, этим завладеешь ты» (24). Кемош был богом Моава, а не Аммона, и Амон не мог претендовать на земли от его имени. Подобно этому и в наши дни переселенцы из Аравии предъявляют требования на нашу землю от имени филистимлян, которые жили здесь в прошлом, но потомков которых давно уже не существует.
Пятый аргумент – что даже Балак Моавитский не пытался снова захватить Землю Израиля, потому что он признал духовное превосходство Билама: «Разве ты лучше Балака, сына Циппора?» (25)
Шестой аргумент – что уже построено еврейское поселение в этих местах: «Живет же Израиль там … уже триста лет» (26). Как и в наши дни.
И седьмой аргумент – что мы на них не нападали: «А я не грешил пред тобою» (27).

И всем этим доводам нам следует учиться у Ифтаха в сегодняшней разъяснительной работе Израиля.