Приближается Еврейский новый год, Рош ha-Шана
Домой / Записи Автора: Рав Ури Шерки

Записи Автора: Рав Ури Шерки

Рав Ури Шерки

Женское пение

Вопрос:

Стоит ли Бней Ноах перенимать у евреев запрет мужчинам слушать пение посторонних женщин, и женщинам петь в присутствии посторонних мужчин?

Ответ рава Шерки:

Можно, но не обязательно.

Динамика святости и будничности в процессе Геулы

Национальное возрождение народа Израиля, которое нашло свое выражение в сионистском движении и строительстве Государства, включает в себя разные пласты, которые можно обобщенно отнести к двум областям: возрождение будничности и возрождение святости.

Возрождение будничности включает в себя возвращение в нашу жизнь всех тех областей, которые мы не могли развивать в тяжелую эпоху изгнания. И это включает в себя государственную жизнь, экономику, армию, культуру и искусство.

В начальный период сионизма религиозные лидеры возражали против того, чтобы сионистская организация занималась вопросами культуры и религии. Они опасались, что это не даст возможности взаимодействия различных частей народа, и послужит препятствием к достижению политической цели, к которой все стремятся, – т.е. к созданию Государства. Но рав Кук занимал в этом вопросе иную позицию — он считал, что без культурного возрождения невозможно создать самобытную национальную цивилизацию, и поэтому сионизм обязан заниматься культурой, даже если это приведет к спорам и конфликтам о том, какой именно эта культура должна быть. (Игрот Реайа стр. 158) .

А возрождение святости заключается вовсе не в возвращении к религиозности в ее традиционной форме (в которой внимание уделялось исключительно духовной судьбе индивидуума, т.е. оно состоит не в том чтобы при возрождении государства нерелигиозное еврейство возвращалось к исполнению заповедей — хотя, конечно, это было бы хорошо и позитивно). Суть возрождения святости заключается в ином — в активации святости заключенной в природе.

Святость сама по себе, в отрыве от будничности – является «слабой святостью», и она не может вознести общественную жизнь и все человечество. В самой сущности будничности заключена внутренняя (имманентная будничности) сила святости, которая не могла проявиться в эпоху изгнания. Это святость, которая заключенная в природе, — она раскрывается в процессе Избавления (см. Орот стр. 85, Орот hа-Кодеш ч.II, Общая Святость, 23). Отсюда мы понимаем, что возрождение будничности само по себе является также и возрождением святости, а не только предшествует ей.

Когда некоторые религиозные идеологи отрицают ценность возрождения будничного, объявляют участие в сионистском движении «опасной авантюрой» и поднимают знамя религиозное обособления, – это ослабляет святость, которая не может существовать сама по себе, без жизненной силы будничности.

«В кругах святости, с другой стороны (т.е. в отличие от академических кругов, которые иссушают святость), происходит ослабление силы из за недостатка влияния бренности, будничности… Мы призваны раскрыть основы духовного единства, наш уникальный секрет, который не был открыт другому народу». (Игрот Реайа, 748).

Религиозная святость, которую рав Кук называет «обычная Святость» – это только одна из сторон раскрытия Высшей Святости. Полноценное же раскрытие этой Высшей Святости, действующей во всех сферах жизни —  проявляется во всей полноте лишь посредством сочетания различных идентичностей, составляющих общественное лицо Израиля, при котором традиционные религиозные  подходы интегрируются с национальными и с  универсальными идеалами (см. Орот стр. 70-72). И именно в этом состоит миссия поколения возрождения.

Награда и наказание

Рав Иосеф Альбо в своей «Книге Основ» описывает систему награды и наказания как один из трех столпов иудаизма. Но неужели возможно описать наши отношения со Всевышним как книгу записи долгов в магазине, с прилагающимся к ней механизмом их взыскания? Такое восприятие трудно для души, стремящейся к идеальному контакту с Всевышним. Создается ощущение, что система отношений награды и наказания умаляет Творца и поощряет служение только ради награды, а не «во Имя » (т.е. бескорыстно). Поэтому рав Ишаяhу Горовец, который ощущал эту трудность, в своей книге «Две скрижали Завета» (ШЛА) формулирует третий принцип иудаизма как «контакт со Всевышним», а не как принцип награды и наказания — Поскольку контакт со Всевышним он истинная цель системы воздаяния.

Однако, на самом деле, выражение, которым пользовались наши мудрецы, когда говорили о принципе воздаяния, это не «награда и наказание», а «мера за меру» (Санhедрин 90а), или более подробно: «Ту же меру, которую человек применяет к другим, применяют к нему» (Сота, 1, 7). И это говорит о том, что на самом деле тут нет наказания или награды которые были бы внешними по отношению к нашим действиям. Но наши дела сами уже содержат в себе их последствия, так же как естественным образом рука намокает в воде или обжигается в огне.  И в этом же глубокий смысл выражения: «Награда заповеди – сама заповедь» (Авот 4, 2). Человек сам по себе – мерный сосуд, измеряющий сущность жизни, которая может наполнить его или опустошить его. Поэтому, несмотря на то что уступчивость – это позитивное свойство, сказано «Тот, кто говорит «Всевышний уступчив» – уступит свою жизнь» (Бава Кама 50а). Поскольку не Всевышний награждает добром или злом человека, а человек сам  приводит это на себя. (см. Нефеш Хаим ч. I, гл.1, 12). И так объясняется то что сказано в трактате Авот (2,1): «И все дела записаны в книге»: Человек он сам – книга, в которой записываются его дела.

Отсюда вытекает, что вопрос о «праведнике, которому плохо», можно объяснить без связи с тем, что написано в Торе в главе «БеХукотай» (Левит 26:3), так как там описывается лишь один аспект управления миром, которую Рамхаль (в Даат Твунот) называет «Управление суда». Но помимо него есть еще «Управление Единства», которое охватывает широкое рассмотрение целей человеческой истории. Весьма возможно, что страдания праведника не связаны с формальными нарушениями, но с тем, что история требует от человека изменения его личности, для участия в исторических процессах и изменениях происходящих в его время. Похоже на судьбу Иова, который страдал несмотря на то, что был полным праведником, — поскольку пришло время для изменения образа праведности, подобно Аврааму (Бава Батра 15,б). Внутренняя потребность в изменении приводит к перевороту, который способен заново сформировать личность. И именно в этом смысл высказывания наших мудрецов (Брахот 5а) «Страдания очищают человека».

Тора с Небес

Есть два свидетельства тому, что Тора дана Свыше.

Однако не следует думать, как это обычно принято, что «миллионы свидетелей не могли обманывать, и в частности они не обманывали своих детей». Такая формулировка не выдерживает критики и убеждает только тех, кто и так верит. Однако доводы, которые мы приводим ниже, являются объективными.

Прежде всего нужно заметить, что Откровение – это событие, заложившее основы национального самосознания. А национальное сознание – не результат чьего-то решения или выбора — оно представляет собой данность, это реальность в которой рождаются. Любое национальное самосознание построено на базе коллективной психологии, которая, в свою очередь, основывается на событиях оставивших сильное впечатление в национальной памяти. Когда рассказ основывается на событии которое предшествует национальной истории, т.е. оно происходило еще до того как данный народ появился в мире — то возникает серьезное сомнение в нем, и он вполне может быть вымышленным мифом. Но это не относится к событиям, которые произошли в эпоху когда народ уже существовал. Примерами таких событий являются рассказ о Троянской войне или рассказ об Исходе из Египта и получении Торы. В этих случаях мы можем утверждать, что событие реально происходило — и это не потому что рассказ говорит о большом числе свидетелей, а потому что это событие оставило огромный след в общественном сознании.

Второе соображение, это то, что сам характер рассказа о событии показывает его правдивость. В особенности когда речь идет о событии, которое, совершенно очевидно, никому не придет в голову придумывать. И хотя в различных культурах существуют рассказы об Откровении, как отдельным людям, так и обществу, — во всех случаях идет речь о Божественности имманентной миру, и ни в одном из сказаний народов мира не говорилось о трансцендентном Откровении – Боге, который сотворил мир, и поэтому Он внешний по отношению к миру. Единственный рассказ, в котором об источнике Откровения говорится как о Творце мира – это рассказ переданный сынами Израиля. И более того, сам текст, который передает нам этот рассказ, — подчеркивает нежелание общества, к которому Откровение обращается, принимать участие в этом событии. Причина такого нежелания в том, что вмешательство Творца мира в жизнь людей расшатывает психическую устойчивость человека. Поэтому сочинять рассказ такого типа не придет в голову даже для того, чтобы основать какую-либо религию; и поэтому основатели религий народов мира говорили о раскрытии «Сущности, внутренней по отношению к творению», что не подрывает основы реальности.

Следует также  прояснить суть понятия «Тора с небес». Как разъясняет нам рав Кук (Орот hа-Эмуна, стр. 48), человек может признавать на словах, что «Тора с Небес», но речь часто идет об очень низких небесах. Это происходит, когда изображают Давшего Тору, как придирчивого бухгалтера, подсчитывающего заповеди и грехи. С другой стороны, есть люди, которые отрицают Тору с Небес, поскольку они стремятся к тому, чтобы Источник Торы был вершиной мудрости и морали человека. И такой человек ближе к настоящим Небесам, с которых пришла нам Тора.

Скрытая Тора и процесс ее раскрытия миру

 

Сказано в Мишне:  «Не разъясняют Дела Творения даже двоим ученикам, и Дела Колесницы даже одному» (Хагига 2:1). Эти термины, которыми мудрецы обозначали Скрытую Тору, комментируют по разному. Маймонид объяснял что «Дела Творения» – это физика, или мудрость познания природы, а «Дела Колесницы» – это метафизика, мудрость постижения Божественного. Источник понятий которыми пользуется здесь Маймонид, в греческой философии, и поэтому некоторые раввины (например рабейну Ниссим Геронди в своих комментариях, или раби Меир ибн Габай в книге «Аводат hа-Кодеш») критикуют такой подход Маймонида, и отмечают, что существует самостоятельная еврейская тайная мудрость, корни которой лежат в пророчестве. И это то, что называется Кабала.

Хотя Маймонид и не считается каббалистом, и эти его слова часто совершенно противоположны их представлениям (см. Путеводитель Растерянных часть 1, гл. 61-62), — представляется, что он уловил и воспринял традицию народа, которую невозможно принизить и передать исключительно, как философское понимание. И это следует из его комментария на данную мишну: «Это запрещение разъяснения установлено по причине того, что в «Делах Творения» и в «Делах Колесницы» есть вещи, запечатленные в сердцах совершенных людей, и когда их объясняют словами и приводят примеры и притчи, то исчезает их смысл и отклоняются от сути дела».

Маймонид написал «Комментарий к Мишне» задолго до «Путеводителя», своего философского труда. И в продолжении этого комментария к Мишне он пишет:  «И выслушай:  в соответствие с моим пониманием слов мудрецов мне прояснилось, что когда они говорят о Делах Творения – они имеют в виду науку о природе». Из такой формулировки понятно, что первое объяснение он получил по традиции, а второе – это его собственное соображение.

«Скрытая Тора» Тайна,- потому и является такой, что она не может быть адекватно передана словами. Но при этом существует необходимость давать ответ на новые духовные запросы, приходящие в ходе развития человечества, и поэтому приходится это «Скрытое» формулировать словами.

Поэтому в развитии Скрытой Торы есть пять периодов:

Первый период: Древние времена, когда духовным противником иудаизма была языческая мифология. Ей, всей своей мощью, противостояло пророчество, — из которого и происходит каббала. Как объяснил Раши (Трактат Бава Кама 2:2): «Слова каббалы – пророки и писания». И самым главным и первым из пророков был Моисей.

Второй период: После завершения периода пророчества возникла тоска по исчезнувшему Откровению. В это время среди народов мира распространились мистические учения, и в еврейском Скрытом учение им противостояло «созерцание Колесницы», которое представляли крупнейшие мудрецы поколения (Танаи), и главным среди них был Рашби.

Третий период: Средние века. В это время в мире господствовала греческая философия, и в противовес ей появилась каббала в известной нам сегодня форме, которая достигла вершины у Аризаля.

Четвертый период: Возникновение учения о душе в среде народов мира, что проявилось в развитии романтизма и психоаналитики. Им противостоял хасидизм, а именно каббалистическое учение о душе, которое основал Бешт.

 

Пятый период: Среди народов снова увеличилось понимание важности коллективного сознания для человека. Это проявилось, с одной стороны в национализме, а с другой стороны в социализме. И параллельно возникло учение рава Кука, которое было завершеющим проявлением духа пророчества.

Государство

Аристотель (в книге «Политика») определил человека, как социально-политическое животное (и об этом также говорится в книге Кузари гл. 1:35).  Потребность жить в обществе до такой степени сущностна для человека, что никогда ни один серьезный мыслитель не предлагал человечеству вернуться в состояние, когда человек жил один без какой-то связи с обществом, — или с государством, которое является более продвинутой стадией организации общества.

При всем том, есть проблемы в определении понятия «государство».  Как известно, Руссо пытался определить государство, как результат «общественного договора», в соответствии с которым каждый индивидуум в определенной степени готов поступиться  своей личной свободой ради требований общества — но это определение, вызывает удивление. Разве когда-либо устраивали опрос народа, в котором люди выражали свое согласие на такой договор?

На деле государственная жизнь базируется на создании воображаемой сущности, у которой нет реальной основы в мире чувств или разума, и которую называют «государство».  Уже Маймонид в «Путеводителе растерянных» (2:37) утверждал, что государственная жизнь основана на воображении: «Если бы Божественное изобилие давалось только воображению, то оно бы относилось к предводителям государств».

От государства есть практическая польза, как сказано в «Поучении отцов» (3:2): «Молись о благополучии государства – ведь если бы не страх перед ним, люди глотали бы друг друга живьем».

Но само существование некоей структуры, которая управляет жизнями людей — создает у верующего еврея определенное ощущение неудобства. Если Бог является нашим Царем, то всякое установление альтернативного авторитета власти, в облике государства, может рассматриваться как восстание против Царства Небес!

Это опасение является внутренним ядром подхода Сатмарского ребе, который считал, что создание даже религиозного государства это «восстание против Бога». И хотя, реально его точка зрения не признается галахой, так как создание государства Израиль это заповедь из Торы (см. замечания Нахманида к Книге Заповедей, Повелевающие заповеди, 4), — тем не менее опасение, что государственная система власти может стать заменой Божественной власти, следует принимать во внимание.

В благословении, в котором мы просим у Бога чтобы Он вернул нам наше государство («Верни нам судей, чтобы судили нас как прежде, и советников, как было раньше») мы просим также: «И царствуй только Ты». И это означает, что государство должно быть устроено так, чтобы  отражать Божественное Царство. Поэтому государственные полномочия не сосредоточены в одной структуре, а разделены между четырьмя разными базовыми учреждениями общества, начальные буквы которых в иврите образуют слово «МиШКаН» (Скиния): Царь (Мелех), Судья (Шофет), Священник (Коhен), Пророк (Нави).

В государствах других народов разделение власти предназначено для того, чтобы предотвратить подавление одной структуры власти других. Но в еврейском государственном устройстве, основанном на Торе, разделение полномочий предназначено показать, что реальная власть принадлежит Богу, и Он управляет народом в милости.

И в этом состоит задача государства Израиль, которое рав Кук назвал  «Основа Божественного Трона в Мире» (Орот, стр. 150), и в будущем оно должно вдохновить на это весь остальной мир.

Три изгнания народа Израиля

Изгнание (галут) – это существенная часто истории народа Израиля. Более половины времени существования народа Израиля он находился в изгнании, и такое положение очень отразилось на нашей культуре — до такой степени, что иногда приводит к ошибочным представлениям, идеализирующим галут, или вызывает ощущение вины.

Маhараль из Праги разъясняет, что изгнание и  избавление (галут и геула) – это два аспекта одной и той же реальности, в соответствии с принципом – единства противоположностей. В той же степени, как творение раскрывает Творца, мир скрывает Его. Познание Бога, таким образом, требует двойного знания: открытия и сокрытия. Открытие происходит в периоды присутствия Шехины (Божественного проявления), когда Израиль находится на своей земле. Сокрытие происходит во время сокрытия Лика Всевышнего, в изгнании. С другой стороны, цель всего исторического процесса состоит в том, чтобы дойти до положения встречи со Всевышним лицом к лицу, дружеской встречи между Творцом и сотворенными. Как сказано в книге Ошея (2:18): «назовешь ты Меня «Иши» (муж Мой), и не станешь больше называть Меня «Баали» (господин Мой)». Выход из галута происходит по Божественному плану, а не только для того, чтобы сделать добро сотворенным. Поэтому понятно, зачем Тора начинает знакомство с первой еврейской семьей описанием ее выхода из галута, и рассказывает как Авраам вышел из Ур Касдима.

Галут происходил с нашим народом три раза: В Египте, в Вавилоне и в Эдоме. Длительность изгнания различна. В Египте – 210 лет, в Вавилоне – 70, и в Эдоме 1880 лет. Раби Авраам Бибаго в свое книге «Путь Веры» объясняет, что в каждом галуте народу Израиля приходилось бороться с различными силами, которые конкурировали с пророчеством. В Египте это была культура чувств египетских жрецов, в Вавилоне – халдейская культура воображения, в Эдоме – философия. Философию раби Бибаго называет «чувство разума», имея в виду, что она выглядит, как чистый разум, — но основы ее построены, тем не менее, на чувствах. И чем сильнее наши конкуренты, тем длиннее галут. Только тогда, когда проясняется поражение философии, ее неспособность дать твердые основания духовной жизни, только тогда начинается выход из галута Эдома.

В книге Зоhар подчеркивается, что произведения в области Торы приходят из галута: Писание, Мишна и Кабала. Заповедь, которая разрешает взять себе яйца, птенцов или детенышей из гнезда только после отсылания птицы – намекает нам на сокрытие Шхины, которую наш праотец Яков называет «Мать над детьми» (Бытие 32:11). Слова пророка Исайи (50:1) «Ведь за грехи ваши ваша мать была изгнана» — тоже связаны с этой идеей. Яйца, начальная  стадия – соответствуют уровню Торы, и из Египетского изгнания мы вышли с Письменной Торой. Птенцы, следующая стадия святых текстов, соответствуют Мишне и Талмуду — и из Вавилонского изгнания мы вышли с решением мудрецов Великого Собрания опубликовать Устную Тору, зафиксированную далее в Вавилонском Талмуде. Из Европейского же изгнания мы вышли с учением Каббалы. И это достояние детей (на иврите дети, «баним» можно соотнести со словом «бина», разум), и это знатоки Каббалы.

И отсюда понятно, что не будет больше изгнаний, не дай Бог, так как гнездо опустело, все его содержание (яйца, птенцы, и детеныши) – реализовано.

Вера мудрецам

Мишна (Авот, 6:6) говорит, что одна из сорока восьми вещей, без которых невозможно приобрести Тору, это «эмунат хахамим» («вера по отношению к мудрецам», «доверие к мудрецам»). Важно прояснить, что означает это высказывание.
Зачастую полагают, что есть принцип веры, который обязывает нас считать, что мудрецы Израиля не ошибаются. Однако совершенно ясно, что такое понимание неверно, — так как нет человека, который был бы гарантирован от ошибок. И более того, известно, что и самые великие люди признавались в своих ошибках. Кто был более велик, чем Моисей? Но и о нем Тора рассказывает (в книге Левит 10:20) «И выслушал Моисей, и одобрил (то действие Аарона которое не соответствовало первоначальным указаниям Моисея)». Комментарий Раши там говорит: «Признал свою ошибку и не постыдился, не сказал: «Я не слышал такого от Всевышнего», но сказал: «Я слышал и забыл». И также довольно часто в ответах мудрецов приводят высказывание: «Признание в своей ошибке похвально для мудреца».
Существует целый трактат Талмуда, который разбирает различные ошибки в указаниях Высшего суда, и это лишнее доказательство того, что мудрецы тоже ошибаются. И Тора тоже говорит о случаях, когда мудрецы ошиблись, и подчеркивает, что если точно известно, что они ошиблись, то тогда запрещено поступать по их указаниям. И так сказано об этом в Иерусалимском Талмуде: «Возможно ли, что если скажут тебе про правое, что оно левое, а про левое – что оно правое, то прислушаешься к ним? Тора говорит нам: «Идти направо или налево» – только тогда, когда на правое говорят «правое», а на левое – «левое». А то, что в мидраше говорят, что «нужно слушаться мудрецов, даже тогда, когда они говорят тебе на правое, что оно левое», то это только в тех вещах, которые зависят от личной оценки, а не в очевидных всем вопросах.
В представлении о том, что мудрецы не ошибаются, есть две опасности. Одна из них состоит в том, что если такой человек столкнется с явной ошибкой мудреца, это может полностью разрушить его веру. Вторая опасность более глубокая, и это придание сотворенным таких свойств, которые относятся только к Творцу. И это свойство – «истина», про которую Маймонид писал в Законах основ Торы (1:4): «Только Он — истина».
В чем же тогда состоит вера мудрецам, без которой невозможно приобрести Тору? Рав Иеhуда Леон Ашкенази разъяснил, что это выражение означает, что нужно верить в то, что мудрецы – на самом деле мудрецы. А именно, в то, что их слова не сказаны просто так, как произвольное предположение. Поэтому и в тех случаях, когда мы не принимаем их мнения, необходимо глубоко изучить их подход, так как он несет в себе мудрость, и можно из него много выучить. И если про каждую вещь наши мудрецы сказали (Авот 4:3) «Нет вещи, у которой не было бы места», тем более это относится к словам мудрецов.
И хотя обычно почитание по отношению к кому-то плохо согласуется с его свободной критикой — мудрецы учат нас, что одно создает возможность для другого. Сказано: «Пусть будет дом твой домом собрания мудрецов, и покрывайся пылью в прахе ног их, и впитывай с жадностью их слова» (Авот 1:4). И так комментировал это раби Хаим из Воложина (Руах Хаим) Слово «покрывайся пылью» (на иврите митавек) можно произвести от слова «борьба» (маавак). И тогда смысл высказывания в том, что ученику запрещается принимать слова рава, если у него есть что на них возразить. И иногда истина бывает с учеником. При этом, хотя у учеников есть право высказать свое несогласие, это нужно делать с большой скромностью, как сказано: «в прахе ног их».

Пять уровней души

Что такое душа человека? Многие пытались определить что же она собой представляет. Некоторые пытаются минимизировать ее значение и свести исключительно к биомолекулярному уровню, к тому что называется «животная душа». В таком представлении человек со смертью теряет и свою душу. Некоторые даже считают, что это просто иллюзия, т.е. даже при жизни у человека нет души. В противоположность этому различные религии утверждают, что душа вечна в природе, что она – Божественная Искра, которую невозможно потушить.
По этому вопросу есть разногласия у комментаторов Аристотеля: Александра из Афродисии и Тимея. Первый полагает, что душа человека идентична в своей основе животной душе, однако у нее есть потенциал, «подготовка» к тому, чтобы стать вечной, если ей удастся приобрести мудрость. Второй же считает, что душа изначально вечна, но при этом, тем не менее, у нее есть возможность продвижения в совершенстве.
По этому вопросу также есть разногласие между Маймонидом и Нахманидом. Рав Кук полагал, что в этом можно видеть различие между душами евреев и душами других народов. (Олат Реая, ч. 2 стр. 256)
Если подойти к вопросу без предубеждений, то невозможно отрицать, что у человека есть напряжение между двумя типами самоопределения. С одной стороны я осознаю наличие у меня животного начала, того, что Тора называет «прах земной» или «змей». С другой стороны, я ощущаю внутри себя личность, «Я», несущую в себе метафизическую и нравственную жажду, которая не сводима к биологической машине, и которую можно назвать «Божественной частью свыше». Встреча между ними, это реальный, существующий человек, называемый «душой живой».
В соответствии с этим, само собой разумеется разделение уровней души, которые называются в каббале нефеш, руах и нешама. Эти же понятия упомянуты в мидраше (Берешит раба 14).
Нефеш – это часть души объединенная с телом, как сказано об этом в книге Зоhар: Нефеш и тело – одно и тоже. Она идентифицируется с личностью, с осознанным «Я», сопровождает человека с самого начального его осознания себя. Нешама представляет высший идеал человека, спрятанный в глубине его личности. Руах – представляет динамическую связь между нефеш и нешама. Это наименее устойчивый уровень в человеке, и именно в нем происходит работа его жизни. Есть параллель между тремя уровнями души и между прошедшим временем, настоящим и будущим. Нефеш — погружена в прошлое, Нешама – это будущий идеал, а руах – это настоящее, в котором человек живет и трудится.
Но кто это, человек, с которым мы связываем понятия нефеш руах и нешама? Невозможно видеть в человеке только сложную структуру. Необходимо заключить, что в человеке есть сущность личности, предшествующая трем ее проявлениям, о которых мы говорили выше. Эту сущность мы называем Хая – она представляет общую жизненность – которая суть человека.
Каждая душа – это выражение Высшей Воли, часть общего Божественного плана. И поэтому можно сказать, что у каждой части души есть точка привязки в Эйн Соф (Божественной Бесконечности), и эту точку мы называем Йехида.
Итого пять частей души:
Нефеш, руах, нешама, хая и йехида.

К корням веры. Истинная свобода

Когда мы говорим, что все люди свободны, что мы имеем в виду? У этой фразы есть юридический смысл, выраженный в Декларации прав человека, которая постановила что «все люди свободны в той степени, в какой их свобода не задевает свободу других людей», и границы этой свободы устанавливает закон.
Но это юридическое постановление ничего не говорит нам о природе человеческой личности. Свободен ли я выбирать то, что я выбираю? Или, возможно, поведение человека изначально определяется внешними причинами, которые не в его власти? Не оказывается ли, что юридическая свобода предоставляется человеку именно потому, что трудно поверить в то, что человек на самом деле свободен, и поэтому было бы неправильно требовать от него, чтобы он вел себя иначе, чем это для него установлено?
Подход, который отрицает свободу человека, называется детерминизм. У детерминизма есть различные обличия. Одно из них – это астрология, которая полагает, что судьба человека определяется положением звезд в момент его рождения. Существует также детерминизм биологический, который привязывает всё к генетической наследственности. Подобная точка зрения была и в греческом пантеизме, который верил в слепую судьбу, и в исламе, который считает, что все изначально определено Всевышним. Психоаналитический детерминизм ищет корень поведения человека в детских травмах, а материалистический историзм Маркса сводит все к борьбе классов и объясняет поведение человека как следствие влияния общества и воспитания.
Всем этим подходам противостоит иудаизм, который считает человека полностью свободным в отношении добра и зла. Маймонид в «Восьми Главах» (предисловие к его комментарию к Мишне), в главе 8 обосновывает эту позицию пользуясь четырьмя аргументами: 1. Само существование понятия «заповедь» предполагает возможность ее нарушения. 2. Награда и наказание не могут быть без вины, т.е. в ситуации, в которой нет выбора. 3. Важность изучения Торы. 4. Наше стремление к предотвращению ущерба.
Но тем не менее остается базовый вопрос. Ведь и само рождение человеку было навязано, это не вопрос выбора. И тут Талмуд поразительным образом дополняет нам картину и объясняет: «Все сотворенное было сотворено с согласия сотворенных. Их спрашивали, хотят ли они быть сотворенными или нет» (Трактат Рош hа-Шана 11а, см. также комментарий Раши там же). Это означает, что каждое создание — еще до того, как оно было создано, на той стадии, когда его желание было неотделимо от желания Творца — выбирало условия своей будущей жизни и то пространство, в котором ему в последствии придется реализовать свою свободу. И в том числе этот изначальный выбор распространялся на то, к какому народу принадлежать, к Израилю или к другим народам.
На эту идея намекает и мишна в трактате Авот (Поучения отцов, 4:24): «не по своей воле ты создан, не по своей воле ты родился, и не по своей воле живешь, и не по своей воле умрешь, и не по своей воле предстанешь пред судом и дашь отчет Царю всех царей, Святому, благословен Он». Эта цепочка, в которой говорится о невозможности изменить что-то, начинается с этапа создания («йецира») с этапа развития зародыша, который начинается через 40 дней после зачатия, (как это разъясняется в трактате Санhедрин 91, б). С этого момента начинается биологическая необходимость, но не до этого. До этого есть свобода выбора.

Божественный уровень души у неевреев

Довольно часто можно услышать утверждение, что у неевреев, якобы, нет высшего уровня души, называемого нешама. Однако это ошибка, которая коренится в неправильном понимании источников, касающихся этой темы.
Самый известный источник этого представления находится в книге «Тания» раби Шнеура-Залмана (основоположника хасидского учения Хабад), главы 1-2, где сказано: «У каждого еврея есть две души (нефашот)». Одна душа со стороны клипы (скорлупы), из нее исходят плохие качества, а также хорошие качества души, относящиеся к природе Израиля исходят из нее; но не так с душой других народов, в которой нет добра совсем; а вторая душа есть у Израиля, и это часть Божественности свыше в полном смысле этого слова».
Некоторые понимают слова «вторая душа» в смысле «души уровня нешама», и делают вывод что с точки зрения Тании у неевреев она отсутствует. Но такое понимание очень странно: ведь если бы действительно у неевреев эта часть души полностью отсутствовала, то как можно было бы требовать от неевреев морального поведения? — но это не соответствует Торе!
По вопросу прочтения этого отрывка Тании рав Иеhуда Ашкенази (Маниту), и также рав Ицхака Шнеерсон (племянник Любавического ребе) объясняли, что такое толкование неправильно, и Тания говорит что у евреев эта часть души более полно развита, поэтому она называется «часть Божественности свыше в полном смысле этого слова», а у других народов она, конечно, тоже существует, и тоже часть Божественности, но она менее развита, ее развитие «не полное».
Причина этого неполного развития связана с тем, что нешама это не чисто индивидуальная часть души, она связывает индивидуума с социумом, народом. Еврейский народ как целое (а не только отдельные индивидуумы) принял на себя связь со Всевышним, — а у других народов мира, при том что среди них есть выдающиеся праведники, как целое этого еще не достигли, поэтому и у их индивидуумов уровень души нешама еще не имеет возможности полностью раскрыться.
Вследствие такой установки всей национальной жизни, в еврейском народе общенациональное бытие обрело уровень святости, и поэтому у евреев даже и в низшей части души, которая связана с обычной жизнью, есть связь с Божественностью, — чего нет у неевреев, поскольку их общенациональная жизнь не развила этот аспект. Соответственно, душевная чистота есть в каждом человеке, но среди народов мира она не находится в животной душе, а только во втором, более высоком уровне души, — и тогда понятно, почему у неевреев духовный подъем требует большей духовности, тогда когда еврей находит пути к моральной чистоте даже и в своей самой низшей человеческой природе.
Рав Кук также объяснял (Олат Реая ч.2 стр. 156), что у народов мира вечность дается тем, тем, кто стремится к ней, если он восполнит свою душу учением и добрыми делами. Но если у конкретного нееврея такого желания нет, то он может «выйти из игры», — чего не могут сделать евреи, поскольку их принадлежность вечности она по принуждению, и они, хотят этого или нет, обязаны нести свое иго по исправлению души в течение всей истории, пока души не будут полностью исправлены.
Рав Кук также объясняет в книге «Орот» (стр. 144), что в народе Израиля связь между индивидуумом и общностью существует с необходимостью, а у народов мира нет обязательной связи между личностью и общностью — и мы отметили выше, что уровень души нешама индивидуума и создает его связанность с общностью. При этом у народов мира тоже есть общая душа («Орот» стр. 156), которая в книге Даниэля называется «князем царства», — но отдельные люди не получают от нее духовную пищу, и поэтому у них нет обязательств по отношению к общности.
Из этого можно понять ожидание, которое дважды в день высказывает Израиль в молитве: чтобы отменились эти духовные князья, являющееся посредниками, и чтобы вернулись все люди к тому, чтобы находиться непосредственно и прямо по сенью Всевышнего.
Как это объясняет Раши на стих «Слушай Израиль, Господь Бог наш»: Сегодня Господь он Бог наш – но не Бог других народов (которые находятся под властью их князей), однако в будущем будет Один Бог для всех, как сказано «Тогда обращу народам чистый язык, чтобы всем вместе призывать Имя Господа».

Суть смирения

В разных религиозно-философских школах есть разные подходы к качеству «анава» — скромность, смирение.
Спиноза в своей книге «Этика» (4:53) написал, что не смотря на то, что принято считать, что смирение это хорошее качество, — с точки зрения истины это качество плохое, поскольку это реакция души, потрясенной собственными недостатками. Поэтому, с его точки зрения, мудрецы не должны быть смиренными. Вместе с тем, по отношению к необразованным массам, дающим волю своим страстям — следует по-прежнему наставлять их вести себя смиренно, так как это наилучший путь принуждения народа к тому, чтобы он с покорностью принял слова мудрецов. С другой стороны (там же 4:55) он порицает и гордыню, которую он определяет как неосведомленность человека о том, на каком уровне он реально находится.
Эти слова полностью противоречат словам Торы, которая восхваляет Моисея, отца всех пророков, за то что он был «самым смиренным из всех людей, которые на земле» (Числа 12:3).
С необходимостью должна быть теологическая причина этому разногласию, которая связана с мировоззрением автора «Этики». Представляется, что отрицание ценности смирения является следствием неприятия трансцендентной отделенности Бога. Спиноза полагал, что Божественное тождественно природе, поэтому можно сказать, что человек и сам Божественен, и тогда нет необходимости умалять себя в знак почтения к кому-то другому. Поэтому в его представлении, смирение это слабость.
В отличие от него, постигающие Бога осознают полную отделенность Божественной бесконечности от нашего мира, и исходя из этого знания они приходят к смирению, которое возвышает и приближает к восприятию Божественного света который выше их понимания.
Исходя из этого, мы можем разрешить сомнение, возникающее при изучении книги Рамхаля «Месилат Иешарим» (Стезя праведных). Рамхаль порицает гордыню уже на первых этапах исправления душевных качеств, когда говорит о качестве чистоты (глава 11). Чистота это одно из базовых качеств, необходимых для того чтобы человек смог достичь праведности. При этом Рамхаль откладывает рассмотрение сущности смирения на гораздо более продвинутые этапы работы человека со своими душевными качествами (главы 22-23). И причина этого в том, что невозможно прийти к истинному смирению без понимания путей Всевышнего, которые изучаются только после качества истинной праведности (хасидут). И, если человек постигает Господа, тогда естественным образом он наполняется истинным смирением перед Ним — которое не просто отрицание глупости гордыни, но гораздо больше: это ясное познание положения человека, у которого нет ничего, кроме того, что дал ему Всевышний.
И в соответствии с этим, мы можем прояснить почему Маймонид в своем понимании смирения не согласен с Мухаммедом Аль Фараби, хотя обычно он с уважением относится к его учении о душе. Аль Фараби полагает, что также как и в других качествах души, человеку следует и в смирении идти по пути «золотой середины» и не склоняться к крайности. Тогда как Маймонид, когда он дает галахические и практические указания по поводу смирения (Гилхот Деот, «законы мнений», 2:3), — он настаивает именно на крайней степени смирения, на «унижении духа». И в этом различие между Израилем и народами.

Да будет построен Храм

Есть много разных мнений о том, как будет построен Храм (и пусть это случится вскорости, в наши дни!). На первый взгляд, эти подходы кажутся настолько противоположными, что представляется невозможным примирить их.
А именно:
1. Маймонид включает «заповедь построения Храма» в число 248 позитивных заповедей, которые мы должны осуществить: «Повелевающая заповедь – построить Храм, так чтобы можно было приносить в нем жертвы, и праздновать три раза в году, как сказано в книге Исход: «И сделают мне Святилище» (25:8). И хотя в законах царей (11:1) Маймонид пишет, что Храм построит Мессия — он не утверждает там, что это заповедь возложена только лишь на мессию. С другой стороны, представляется, что это зависит от решения, которое примет государственная власть Израиля (Законы царей 1:1).
2. Раши, и также комментарий на Талмуд «Тосфот» со ссылкой на мидраш «Танхума», высказывают противоположную точку зрения, и говорят что «Храм спустится с Небес, так как в верхних мирах он уже полностью построен».
3. Есть мнение, что слова о том что «Храм спустится с Небес» – нужно понимать так, что после того, как Храм будет построен человеком, на него снизойдет Божественное Присутствие с Небес, наподобие того, что происходило в Скинии и в Первом Храме.
4. Есть мнение, что после того, как Храм спустится с Небес, его строительство будет завершено человеком, как сказано в молитве Мусаф на праздники: «Будем радоваться восстанавливая его».
Казалось бы, что эти разные подходы не согласуются между собой. Но Рамхаль (рабби Моше-Хаим Луцатто) в своей книге «Мишкани Эльон» соединяет их в одно целое. Рамхаль считает, что Храм спустится с Небес, а потом будет построен людьми. Этот подход опирается в понимание понятия «Небеса». Любой разумный человек понимает, что тут не имеется в виду космическое пространство или атмосфера, но высший духовный мир, нечто вроде «мира идей» Платона.
В соответствии с этим спуск с Небес можно объяснить как проявление Божественного Духа в форме идеи, которую можно перевести в материальное действие с помощью человека. Так что окажутся правы как те, кто говорит, что Храм будет построен с Небес, так и те, кто говорит, что он будет построен человеком. Это объяснение в определенной степени согласуется подходом, который говорит о возобновлении пророчества, как необходимом условии для построения Храма.
И можно спросить: почему же мы не находим у Маймонида ничего о том, что необходимо возобновление пророчества для того, чтобы можно было выполнить заповедь построения Храма? И хотя на самом деле так и установлено в законе, но очень маловероятно, что национальное согласие об исполнении заповеди построении Храма может быть достигнуто без глубоких изменений в культурных ценностях. И это приведет народ и государственные институты к признанию необходимости восстановления служения, и готовности к противостоянию другим народам которое может за этим последовать.
Такое изменение может прийти через восстановление пророческой культуры в среде народа. Божественное управление приводит к развитию духовной культуры, которое идет параллельно с развитием процесса Избавления народа Израиля, и вместе с ним – всего мира.

Время и место – зачем они нужны?

«Время» и «Место» это фундаментальные понятия в рамках которых мы живем, это границы мира человека — и поэтому философы и ученые во все времена обсуждали смысл этих понятий. Некоторые мыслители считали время и место категориями субъективными (так полагал Кант) или объективными (это мнение Декарта), или даже полагали что они вообще иллюзия (Беркли). В классической физике время и место это исходные абсолютные категории (Ньютон), а современная наука полагает что они являются производными от материи (Эйнштейн). Некоторые рассматривают время как точку контакта между человеком и миром (Бергсон). Также возникал вопрос о том есть ли у времени и места «минимальные значения», т.е. имеют ли они прерывистую структуру (как полагали арабские философы Мутакаллимы) или же мир непрерывен (Аристотель). Таким образом человеческая мысль постоянно занята природой этих понятий, обсуждает их с разных сторон, и ищет разъяснения которые могли бы удовлетворить нашу потребность в осознании мира в котором мы живем.
Но есть один вопрос, который обычно не обсуждался: почему вообще существуют время и место, в чем их смысл? Мудрецы Израиля, которые занимались этим вопросом, — рассматривали его с точки зрения этики, а не с точки зрения науки.
Духовная сущность Места в том, что оно позволяет нам создать различие между одним человеком и другим. Если бы мы не различались один от другого посредством места, мы бы ощущали себя единой личностью. И в такой ситуации не могла бы возникнуть система взаимных отношений между разными существами, и не было бы основы для этики. Об этом сказали наши мудрецы в трактате Авот (гл.4:3) «Нет вещи, у которой не было бы места». Без взаимоотношений между человеком и его ближним невозможно выполнить заповедь: «Возлюби ближнего своего, как самого себя» (Левит 19:18), — заповедь, которую раби Акива рассматривал как сущность всей Торы. И тогда бы весь мир превратился в ад.
Духовная сущность Времени в том, что оно позволяет нам приобрести право на существование. Если бы не время, то мы бы не могли бы удовлетворить требованиям Божественной задачи, которая перед нами ставится. Человек, будучи маленьким и ограниченным, не может устоять перед бесконечностью Всевышнего — и тем более, если он далеко не идеален в своем поведении. Рамхаль (Путь Праведных, гл. 4) разъясняет, что время дается согрешившему, чтобы он мог исправить то что искривил. И даже, если человек ни в чем не виновен, ему все равно нужно время для того, чтобы сформироваться как личность, и этим заслужить право существования. И в этом сущность милосердия. Милосердие называется на иврите «рахамим» и оно родственно слову «рехем» – утроба, тому месту, которое дано всему живому на время беременности, чтобы он приобрел способности, позволяющие ему справиться после рождения с тем, что ему встретится во внешнем мире.
И возникает вопрос: если обоснование существования времени и места определяется этической необходимостью, — то и само их существование зависит от необходимости морали. И поэтому после того, как человек полностью заслужит свое право на существование, то исчезнет место, и все души объединятся в любви, как это описано в книге Тания (гл. 32) – что «весь Израиль это одна душа, и только тела разделены». И тогда весь мир поднимется над исторической последовательностью времен, поднимется до высшего мира и вечной жизни.

Интервью рава Шерки накануне 27 Хешвана — Праздника народов мира

Когда этот праздник получит распространение во всем мире, — то, само собой разумеется, главные раввины благословят праведных всех народов.

Шалом, уважаемый раввин, что это такое «Праздник народов»?

Праздник народов — это праздник, которые празднуется вот уже несколько лет как праздник сыновей Ноя (Бней Ноах), — людей, которые чувствуют себя обязанными соблюдать завет Всевышнего с человечеством, содержащий Семь заповедей Ноя, о котором рассказывается в книге Бытия.

27 число месяца Хешвана — это день, когда Ной вышел из ковчега. Эта дата соответствует мнению раби Элиэзера в Талмуде, тогда как рабби Иеhошуа считает, что день, когда был заключен завет с Ноем, это 27 Ияра, — а поэтому можно отмечать две даты. Но мы сочли, что уникальность праздника будет сильнее подчеркнута в месяце мархешване, в котором нет другого праздника, тогда как в месяце ияр 28 числа празднуется день освобождения Иерусалима, и праздновать два праздника рядом будет сложнее.

Как этот день празднуется в мире?

Пусть ноахиды разных стран отмечают этот день каждый по своему — празднованием, учебой, благотворительностью, каждый согласно своем интересам, своей культуре. В прошлые годы мы организовывали в этот день празднования в Иерусалиме, в которых принимали участие раввины, интеллектуалы, певцы, самая широкая публика.

С чем связаны эти определения «потомки Ноя, закон Ноя, завет с Ноем»? Разве у нас у всех не один общий предок — первый человек, Адам?

С Ноем связано нечто особенное: именно он дал надежду миру, который чуть не погиб. Он открыл нам, что несмотря на деградацию мира, Бог все еще хочет установить Завет с человеком. Конечно существует понятие «потомки Адама» — и есть раввины, которые развивают именно данный аспект иудаизма, как например рав Динович (rav Dynovisz), при этом акцент поставлен на связи Бога и человека до его падения. Я охотно принимаю эту концепцию тоже. Наши разные подходы в данном вопросе лишь дополняют друг друга.

Считаете ли вы, что Главный раввинат Израиля примет этот праздник в качестве национального?

Прежде всего нужно, чтобы сами ноахиды приняли этот день. Когда этот праздник распространится по всему миру,- то само собой разумеется, что Главные раввины Израиля проведут в этот день торжественное благословение праведных людей всех народов мира. Сильный интерес к феномену ноахидов сегодня стали проявлять все различные инстанции Государства Израиля — как религиозные, так и светские. И это открывает путь к постепенному признанию этого дня на национальном уровне.

Счастливого праздника!

Свидетельство человечеству

hафтара — отрывок из пророка Захарии (2, 14 – 4, 7) – который мы будем читать в ханукальную субботу начинается со слов: «Пой и веселись, дочь Сиона, ибо вот прихожу Я и обитать буду среди тебя, – слово Господа. И присоединятся народы многие к Господу в тот день…»Захария (2, 14-15). В конце отрывка присутствие Шхены отображено в образе золотого светильника – Меноры, подобной той, что находилась в Храме. По мнению наших мудрецов эта привязка показывает, что Менора является, для человечества свидетельством того, что Божественное присутствие находится в Израиле.
Реально Менора находится в Храме за пределами Святая Святых, и представляется, что это означает, что ее святость меньше, чем святость Ковчега, в котором хранится Тора. И такое понимание следует также из соображения о том, что народ Израиля, и в частности, Божественное присутствие в нем – вторичны по сравнению с Торой. Но рав Кук объясняет, что такое понимание отражает лишь внешнюю сторону. А во внутренней сущности все наоборот, поскольку Тора была дона Израилю, и Израиль предшествовал ей – святость Меноры превышает святость Ковчега.
«Менора включает в себя собственную святость души Израиля, которая представляется внешней по отношению к Торе, которая находится в Святая Святых. Но на самом деле она освящает все, и в ней заключается тайна свидетельства Израиля, и она способна светить и вовне (Шмона квацим 8, 157)».
Отсюда следует, что святость народа обладает универсальным влиянием. В примитивном представлении можно было бы предположить, что существует градация между собственной святостью народа – по отношению к самому себе, и универсальным действием, которое проистекает от излишков святости Израиля. Но это не так. Отделенность еврейского народа предназначена для того, чтобы он мог лучше служить цели: «И благословяться в тебе все семьи земли (Бытие 12, 3)». Поскольку известно, что: «Не может узник сам освободить себя из тюрьмы» (Брахот 5б), необходимо, чтобы тот, кто спасает своего ближнего был отделен от него. Это основа отделения народа Израиля от других народов.
В hафтаре народ Израиля представлен как модель для других народов. Мы первый народ в истории, который достиг уровня «народ Господа», и на этом примере учатся все другие народы, как братья учатся у первенца: «И присоединятся народы многие к Господу в день тот, и станут они для Меня народом Моим». В процессе истории, только народ Израиля удостоился коллективной святости, той, которая относится к народу и политике. У других народов мы находим только личную святость, как нравственную, так и религиозную. Но в будущем и они удостоятся святости общности. И именно поэтому не принимают геров во времена Мессии (Йебамот 24,б), потому что тогда нет никакой необходимости для человека оставлять свой народ, чтобы удостоится святости общности.
И именно успешность универсальной миссии поднимает Израиль на более высокий уровень, как священников народов мира: «И Я обитать буду среди тебя, …И возьмет Господь во владение Иеhуду, удел Свой на святой земле, и снова изберет Иерусалим».

Моральное наставление пророков

13-10-07-JeremiahИсследователям Танаха хорошо известно, что пророки Израиля наставляли своих современников в области нравственности, но при этом не уделяли внимания ритуальной деятельности. И доказательство тому приводит раби Иеhуда hа-Леви в книге Кузари (2:47) из стихов hафтары, отрывка из пороков, который мы читаем на этой неделе. «Угодны ли Господу тысячи овнов и десятки тысяч потоков елея? Отдам ли я первенца своего за преступление свое, плод чрева своего – за грех души своей? Сказано тебе, человек, что есть добро и что Господь требует от тебя: только вершить правосудие, и любить милосердие, и скромно ходить пред Богом твоим» (Миха 6:7-8).

И р.Иеhуда hа-Леви там же ответил на это, что пророки обращались к обществу, которое не исполняло базовые нормы морали, и для такого общества заниматься высшими Святыми вещами – просто профанация, насмешка и издевательство, и по этому поводу сказано в Притчах (21:27): «Жертва нечестивых – мерзость». Но это не будет правильным в отношении тех, кто  уже усвоил базовые нравственные нормы, и для них очень желательно принесение жертвоприношений: «Взойдут благоугодной жертвой на алтарь Мой, и дом славы Моей украшу» (Исая 60:7).

В соответствии с этим подходом мы можем понять критическое отношение к жертвам, которые приносили Билам и Балак: «Народ Мой, вспомни, прошу, что советовал Балак, царь Моава, и что ответил ему Билам…» (6:5). Билам и Балак полагали, что принесение жертв это желательное действие само по себе — даже, если оно делается с такой ужасной целью как уничтожение народа Израиля. И поэтому они увеличивали число жертвоприношений. И тут выясняется, что моральное начало, которое несет в себе Израиль, определяет как именно будет действовать Высшее Управление.

Моральные ценности, которые действуют в истории посредством народа Израиля, и которые оправдывают его вечное существование, — не зависят от того, проявляются ли они явным образом в том что сыны Израиля верны этим ценностям. Иногда постороннему наблюдателю при поверхностном взгляде может показаться, что народ Израиля не соответствует критериям нравственности. Но иначе думает тот, кто смотрит с вершины гор и видит более общие вещи: «С вершины скал вижу я его» (речь Билама в Числа 23:9), может сказать: «Как хороши шатры твои, Яаков» (там же 24:5). И это говорится даже тогда, когда Израиль жил в Шитиме и вел себя порочно (там же 25). Представляется, что именно на это намекает пророк Миха, когда он говорит далее «от Шитима до Гильгаля»- т.е. как тогда, когда Израиль опустился на самую нижнюю ступень в Шитиме, так и тогда, когда они заняты работой в Скинии Завета в Гильгале.

Согласно тому, что сказал пророк Миха («что Господь требует от тебя: только вершить правосудие, и любить милосердие, и скромно ходить пред Богом твоим») — Ценности, которые Израиль дает миру, это прежде всего » вершить правосудие», и лишь после этого «любить милосердие». Т.е. в первую очередь выполнить требование совершать  справедливость, и это необходимое условие к тому, чтобы реализовалось свойство милости. И таким же образом народ Израиля вел себя в следующих войнах, когда он пришел вернуть себе свою землю из рук захватчиков, и отомстить за невинно пролитую кровь. И уже после этого можно «любить милосердие», а именно добиваться добра для всех сотворенных.

Третий же принцип «И скромно ходить пред Богом твоим» выражает назначение евреям осуществлять связь между миром и Богом. Знать тайны, скрытые от глаз всего живого, что является исключительным наследием сыновей Израиля. И это делает его каналом для Откровения всему миру.

Надгробное слово рава Ури Шерки на похоронах его сына Шалома Иохая, да отомстит Всевышний за его кровь

Говорят наши пророки: «Вот сильные их кричат на улицах, вестники мира (шалом) горько плачут» (Исайя 33:7), … Шалом, Шалом — и нет его… » Иеремия 8:11).
Тебе, Шалом, мой дорогой сын, не тяжело сейчас, так как твоя возвышенная душа поднимается прямо через небеса к Царю Мира. Ты заслужил это не только потому, что убит врагами лишь за свое еврейство — и такие люди необычайно возвышенны, и чтобы помянуть тебя отменяется обычай не оплакивать мертвых в месяц Нисан — но ты еще и проявил особую самоотверженность, ибо погиб спасая ту, что стояла около тебя. Автор книги «Эйфа Шлема» (комментарий на «Эц Хаим») говорит, что несмотря на то, что сегодня у нас нет Храма и жертвоприношений, — но те, кто жертвуют своей жизнью во имя Освящения Всевышнего могут исправлять мир больше, чем это было возможно тогда.
Твоя душа была возвышенной. Невозможно забыть из каких соображений ты определял свои поступки. Я помню, когда тебя призвали в армию, тебе предложили присоединиться к основателям батальона иешивы-hесдер в военно-морском флоте — ты вначале сказал, что не хотел служить там, потому что при службе на флоте иногда приходиться покидать границы Земли Израиля, и из-за этого ты не сможешь удостоиться пророчества. И такие соображения бывают лишь у необыкновенных людей, которые принимают в расчет пользу для всего Израиля. И почему в результате ты решил пойти в во флот? Так как тебе сказали, что если не будет достаточно желающих, не смогут открыть иешиву морского флота, и ты сказал себе: «Моя личная польза не должна приниматься во внимание, когда речь идет о пользе для народа». И это настоящее решение большого человека.
Ты, Шалом, подобен своему имени, и все вокруг тебя заключали мир. Везде, в любом месте, где ты появлялся, — если были в этом месте какие-то конфликты, ты приносил туда мир. И ты заслужил, что в тот момент, когда твоя душа покидала тело, все твои родственники успели провозгласить вместе с тобой Единство Бога и 13 Качеств Милосердия. Ты был опорой, одновременно и крепкой и энергичной. Ты был подобен Адино Эцни, из воинов Давида, про которого говорят что он был мягок и подобен книжному червю, когда учил Тору, и становился твердым, как дерево, когда выходил на войну. Ты был подобен царю Давиду, про которого написано (Шмуэль I, 16:12) «рыжий с красивыми глазами», т.е. соединяющий мужество и чувство. Заботился о других прежде, чем заботился о себе. Шалом, ты ладил с людьми, у тебя было чувство юмора, ты стрелял из лука. Неделю назад ты тренировался в стрельбе из лука, который сделал сам. Ты был подобен Ионатану сыну Шауля, который тоже стрелял из лука, чтобы быть доблестным воином. И ты был убит именно на том месте, где Ионатан сын Шауля тренировался в стрельбе.
Любовь к Богу в полную силу жила в твоем сердце. И любовь к Богу еще более усиливала твою и без этого большую любовь к природе. Всем сердцем и всей душой ты любил Тору. Твое изучение было скромным, ты не провозглашал ничего, но был мудрецом. Ты учился в двух иешивах, перед армией и после армии. И в выборе иешивы ты тоже руководствовался высокими соображениями. Ты не выбирал иешиву из-за ее приятной атмосферы или хороших условий жизни. Про первую иешиву, в которую ты пошел учиться ты сказал: «Я иду в эту иешиву, чтобы погрузиться в изучение». Про вторую ты сказал: «Я иду туда, чтобы служить Всевышнему». Ты соединял все части Торы. Любил народ Израиля – каждого человека, помогал каждому, который в этом нуждался. Любил Землю Израиля, и умел показать ее красоту каждому, прекрасно знал все ее тропы. Ты относишься к «людям Грядущего Мира», не тем, про которых сказано, что у них есть «удел в Грядущем Мире», а к тем, кто действительно принадлежит Грядущему миру. Про которых написано в трактате Таанит, что те, у кого есть чувство юмора – люди Грядущего мира. И, вместе с тем, с улыбкой на устах, ты постоянно жил осознанно.
И частью твоего осознания всегда была Катастрофа. Я знаю, как важна была для тебя тема Катастрофы, как важен был для тебя День Катастрофы. Каждый раз, когда ты бывал на серьезном собрании, и необходимо было удерживаться от смеха, ты вспоминал Катастрофу и сразу становился серьезным.
И это не случайно, что именно в день Катастрофы ты ушел от нас. После того, как 2000 лет, от разрушения Второго Храма и до наших дней, наша семья скиталась по миру — мы вернулись в нашу Страну не для того, чтобы быть похороненными тут, и не для того, чтобы нас убивали, но для того, чтобы жить и произрастать тут. Мы ждали, что ваше поколение вырастет тут, — но эти надежды прервало убийство, совершенное подлыми и низкими злодеями, оскверняющими Имя Всевышнего. И мы можем противостоять этому только добавляя Святости Бога, в самоотверженной работе — как работе каждого из нас, так и работе правительства, которое научится правильно взращивать народ Израиля в своей Стране.
Шалому было 26 лет. «Сыновья вы Господу, Богу вашему». Из лучших сыновей народа. Твоя прекрасная душа сейчас добавляет нам все больше света. «Горько рыдайте по уходящему, ибо он уже не вернется и не увидит родной земли своей». (Иеремия 22:10) . И говорили наши мудрецы – «Горько рыдайте» – это о том, кто ушел бездетным. Мы должны стать его продолжением, как сыновья, строить то, что он не успел. Строить со всей силой обновленную и прекрасную жизнь. «Долго живу я с врагами мира. Когда я говорю: «Я хочу мира», — они ведут к войне!» (Псалмы 120 6:7). Ты, Шалом, даешь нашей семье силы и ты будешь строить мир. Иди с миром и восстань для будущей судьбы в конце времен.

Почему царю нужны две книги Торы?

Как известно, для каждого еврея есть заповедь написать себе экземпляр Торы. Но для царя заповедь более объемна — он обязан написать для себя еще и вторую книгу Торы — как это объясняют Маймонид и р.И.Каро на основе стиха: «И вот, как воссядет он на престол царства своего, пусть напишет себе копию этой Торы перед священниками левитами». (Второзаконие 17:18)

Если бы имелось в виду, что царь обязан прочесть Тору дважды, то для этого достаточно было одной книги Торы. Приходится предположить, что две книги Торы выполняют разные функции, такие, что невозможно их совмещать.

Назначение одной из этих книг такое же, как книги Торы любого человека в Израиле. Она соединяет его с Законом, с тем, что Всевышний требует лично от каждого человека. Для того, чтобы понять, что Бог требует от него, человек обращается к священникам, к левитам, а в наши дни – к раввинам, чтобы они разъяснили написанное в Торе, в соответствии с Устной Торой.

Функция же второй книги Торы – другая, она предназначена для того, чтобы научить царя правильно исполнять его роль в государстве, научить его правильным принципам управления страной. Он должен написать эту книгу «перед священниками левитами». Разница между обычным прочтением законов Торы, и прочтением царя — ярко проявляется в истории Амации, царя Израиля. (Книга Царств II, 14:6, и Книга Хроник II, 25:4). Слова, написанные во Второзаконие 24:16 – «Да не будут наказываемы смертью отцы за детей…», — царь Амация не прочел так, как трактует их Талмуд в трактате Санhедрин (27б), что это относится к тому, что родственники не могут быть свидетелями в суде, — но решил, что этот стих нужно понимать, как запрет наказывать восставшего против царства казнью его детей. При том, что в конечном итоге Амация стал сам жертвой заговора.

Можно сказать, что царь ищет в Торе историю собственного царства. Это объяснение в духе хасидского комментария к стиху Торы: «И пусть он будет у него, и пусть он читает его все дни жизни своей» (Второзаконие 17:19). И оно означает, что царь читает в Книге про все дни его жизни. В соответствии с этим, правильный путь для царства — это продолжать Библейскую историю через то, что делает государство, через действия, относящиеся к жизни всего общества, а не к частной религиозной жизни отдельных подданных.

Такой путь царя называется в Торе «Трепет перед Богом», как сказано далее в приведенном стихе из Второзакония 17:19 – «дабы приучился он бояться Господа, Бога своего». Также и заповедь «hакhель» (Всесобрания) сутью которой является чтение царем книги Торы, предназначена для того, чтобы способствовать «трепету перед Богом», как сказано (Второзаконие 31:12): «Собери народ, мужчин и женщин, и детей, и пришельца твоего, который во вратах твоих, дабы слушали они и дабы учились, и будут бояться Господа, Бога вашего».

Тут раскрывается особые параметры трепета перед Небесами. Обычно мы понимаем этот трепет как некоторое душевное переживание, сосредоточенное в частной области человека, освящающее его личные дела, или дела в области помощи ближнему, — такие, например, как личная благотворительность. Но тут Тора требует от нас, чтобы трепет перед Небесами проявлялся именно в государственной области, в соответствии с Рукой Бога, действующей в политике.

Наше поколение живет в эпоху, когда раскрытие Бога происходит через Государство Израиль, и мы удостоились непосредственно ощутить этот трепет перед Небесами, понимание которого было размыто в Изгнании. И это означает необходимость осознать Божественное Управление государством, что связано с исполнением Народом Израиля его универсальной роли по отношению к другим народам, роли светоча народов мира.

Подробно о раве Ури Шерки в ЕЖЕВИКИ — EJWiki.org — Академической Вики-энциклопедии по еврейским и израильским темам

По заслугам или не по заслугам?

Тора сообщает нам, что наше наследование Страны Израиля не зависит от заслуг тех, кто завоевывает землю. И так написано в сегодняшнем недельном разделе Торы (Второзаконие 9:6) «Не за праведность твою и не за правоту сердца твоего идешь ты наследовать землю их». Но если это действительно так, то наследование Страны Израиля не должно зависеть и от злодейства народов, которые населяли эту землю прежде. Если поведение народа не критерий, — то не имеют значения ни заслуги евреев, ни преступления ханаанеян. Почему же тогда в том же стихе сказано: «но за нечестие народов этих Господь, Бог твой, изгоняет их от лица твоего…».

Не совсем понятен также и аргумент, которым заканчивается стих: «дабы исполнить слово, которым клялся Господь отцам твоим, Аврааму, Ицхаку и Якову». Если эта земля была обещана праотцам за их величие, то неужели от их потомков не потребуется хотя бы минимальной праведности для того, чтобы для них исполнилось данное праотцам обещание?

Но нужно различить между двумя сторонами вопроса. Одно – это приход в Страну, и другое – постоянное проживание в ней.

Приход в Страну не зависит от заслуг, — но для того, чтобы продолжать жить в ней, нужно быть праведниками. Поэтому-то злые дела народов и играют важнейшую роль в нашем завоевании Страны.

Если же приход в Землю Израиля не зависит от дел и заслуг, от чего же он зависит? Какое содержание клятвы, которая была дана праотцам? На этот вопрос дает ответ пророк Иеремия (27:5) «Я сотворил … и Я отдал ее тому, кто достоин этого в глазах Моих». И стоит привести слова Раши на первый стих Торы: «Вся земля принадлежит Святому, благословен Он. Он сотворил ее и дал ее тому, кто Ему прям в Его глазах».

И отсюда следуют два принципа: (1). Критерий владения Землей – этический, нужно быть «прямым». (2). «В глазах Бога» — это не обязательно то, что нам кажется «прямым». Это внутренняя честность, которая не всегда совпадает с «праведностью и прямотой сердца», упомянутыми в нашей главе, так как их понимают люди. Имеется в виду личная прямота завоевателей Страны, и поколения построения государства. Не смотря на то, что они были «народом жестоковыйным», все равно заслужили, чтобы через них было реализовано обещанное праотцам.

Как разъясняет Маhараль из Праги, «жестоковыйность» – это позитивное свойство, приверженности истине и справедливости. «Жестоковыйный» не готов изменить своему пути без достаточных оснований, рациональных и этических, в соответствии с которыми он должен измениться. И поэтому ему тяжело раскаяться в своих делах. Но, если он раскаивается, то его раскаяние надежно.

Внутренняя прямота и честность называется «сгула», — и это свойство души, выражающееся в постоянном требовании к миру, чтобы он был справедлив. Это свойство проявляется в самопожертвовании в войнах Израиля, в которых наша этика проходит испытание в борьбе с не всегда этичным подходом христианства и ислама. В отличие от них наша мораль построена на принципе единства справедливости и суда, который мы унаследовали от праотцев: «Путь Господа, творя справедливость и правосудие; дабы Господь доставил Аврааму, что сказал о нем». (Бытие 18:19)

Подробно о раве Ури Шерки в ЕЖЕВИКИ — EJWiki.org — Академической Вики-энциклопедии по еврейским и израильским темам

Зачем становиться Бней Ноах?

Самоидентификация Бней Ноах важна не только для самого данного человека, но и для всего человечества, для сотрудничества между Богом и Человеком.

1. Человеческий мир и стремление к трансцендентности

Со сменой поколений человечество продвигается, приобретает мудрость и становится лучше. Такое продвижение, особенно в последних поколениях происходит по большей части в естественнонаучной и технологической областях, т.е. в рамках этого мира.

С другой стороны в человеке заложена потребность к поиску трансцендентного, того что находится за пределами этого мира, к бесконечности, — для того, чтобы осознать смысл своей жизни.

В каждом народе есть исключительные люди, который иногда способы преодолеть границы естественного и услышать Слово Бога. Но большая часть человечества нуждается для этого слушания в еврейском народе, — поскольку еврейское пророчество носит универсальный, общечеловеческий  характер. Это проявилось в том, совершенно необъяснимом естественными причинами, факте, что вся Западная цивилизация — а это наиболее продвинутая, как технически так и морально, часть человечества — построила свои духовные основы именно на еврейских текстах и еврейской религиозной традиции.

Еврейская традиция учит, что для того, чтобы человек мог правильно обратиться к Трансцендентности —  он предварительно должен воспринять обращение со стороны Трансцендентного к человеку. Для приближения к Богу необходимо предварительное принятие Слова Бога, — и это возможно только через народ Израиля.

2. Пророчество дает возможность продвижения и надежды

Разберем этот вопрос подробнее. Можно рассматривать всю жизнь человека, как цепочку ответов и вопросов. Человек приходит к определенному пониманию, после этого он задает вопрос, и этот вопрос освобождает место в его сознании для нового понимания. Когда приходит новое понимание, человек лучше ощущает цельность мира. И так идет этот процесс: всякое новое понимание рождает возможность дальнейших вопросов, а вопрос – служит продвижению человека.

К чему приводит в конце концов этот процесс — к вопросу или к ответу? Просьба Моисея к Богу «Покажи мне славу Твою»(Исход 33:18) — возникает, когда (по словам Маймонина) «Не осталось завес, которые бы Моисей не открыл бы». И из этого можно выучить, что в конце процесса – человек остается с безответным вопросом.

Это могло бы привести к отчаянию, но на самом деле все наоборот: есть нечто удивительное в том, что человек не в состоянии постичь конечную цель, и поэтому он остается открытым ко всему, что вне него.  И в этом отличие между философским миром Б.Спинозы и миром пророчества. В мире Спинозы существует конечное и полное объяснение всем явлениям. И это – закрытый мир, в котором нет возможности истинного продвижения. В отличие от него, мир пророчества открыт, — поскольку и тогда, когда человек получил максимально полный ответ, все равно остаются неотвеченные вопросы. В таком мире есть настоящий смысл, и есть надежда.

Процесс подъема происходит через вопросы человека, и он выводит его даже за границы естественной жизни. Так пишет Маймонид в своем предисловии к Мишне: «Смерть Моше была смертью для нас, так как нам недостает его, но для него самого, в смысле того, куда он продвинулся — это было жизнью. И так говорили мудрецы: ‘Моше не умер, а поднялся и служит на небесах'». Процесс подъема продолжается и за границами нашего мира.

3. Сотрудничество между Богом и человеком

В мифах народов мира сохраняется коллективное воспоминание человечества об эпохе, когда «боги ходили по земле», — а именно, о том времени, когда присутствие Бога было близким и прямым. Еврейская традиция называет это «hашраат Шхина» (Божественным присутствием). Однако в исторической реальности знание Бога забывалось в сердце людей, и единственный народ, который сохранил в себе живую и полную близость с Богом – это еврейский народ. Так, например, писал французский философ Блез Паскаль (1623-1662): «Если когда-то Бог и открывался людям, то следует обратиться к евреям, чтобы получить эту традицию».

Заповеди, основа которых в Откровении, — приводят человека к более высокой ступени совершенства, чем тот уровень, который проистекает только из его личности. Они делают человека соучастником Творения. И таким образом человек продвигает мир к цели находящейся за его пределами.

Поэтому самоидентификация «Бен Ноах» — в качестве того, кто принимает на себя еврейское Божественное Учение и заповеди как данные ему от Всевышнего, — присоединяют человека к этой Традиции, дают ему вечность и смысл. И такая самоидентификация важна не только для самого данного человека, но и для всего человечества, для сотрудничества между Богом и Человеком.

Актуальность движения Бней Ноах

Ноахид находит элементы своей религиозной жизни в своем внутреннем мире или в своей цивилизации.

Читать далее »

Уважение к родителям

Если вы думаете, что оно сводится к простому признанию добра, которое они сделали, дав нам жизнь, в действительности оно простирается намного дальше. Читать далее »

Наш мир

Мессианская эпоха — эпоха в политическом, экономическом и социальном измерении. Эпоха независимости Израиля, когда все проекты Торы смогут наконец реализоваться на земле.

Читать далее »