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Una experiencia religiosa adecuada

Una experiencia religiosa adecuada

-por el Rabino Uri Sherki

[Traducido del hebreo.]
  • La Experiencia Religiosa – El enfoque crítico

En el mundo espiritual, es común hablar de la “experiencia religiosa”. ¿Cuál es el significado de esta frase, que es exactamente una experiencia religiosa? La definición aceptada es que la experiencia religiosa es un vínculo emocional entre una persona y Di-s. Una definición adicional (lo que contradice un tanto la primera) es que sólo un “alma religiosa” tiene la capacidad de sentir una experiencia religiosa. En otras palabras, las almas de las personas religiosas son diferentes de las de las personas normales, ya que puedan percibir experiencias especiales. Esto incluso ha ido tan lejos, que hasta se llegó a dar una explicación científica “cuasi-evolutiva” de la formación de una persona religiosa. Al igual que en el pasado apareció el “homo erectus” (hombre recto) y luego “homo sapiens” (hombre sabio), de esta manera también, en un momento dado un desarrollo del alma humana, apareció lo que creó la “experiencia religiosa”, junto a esta experiencia, el “homo religiosus “(hombre religioso).

El concepto de experiencia religiosa es problemático, sobre todo porque a la gente que no es religiosa, le suele servir como una manera de escapar de la lucha con el contenido de la religión. Si la religión no es más que una experiencia que algunos sienten y otros no, no hay necesidad real para refutar las afirmaciones en las que se basa – tales como la existencia de Di-s, la revelación de Di-s a la humanidad, y así sucesivamente. Este es un asunto personal, que es relevante sólo para aquellas personas que vivieron la experiencia, pero el mundo de la religión no es relevante para personas que no tienen idea de estos eventos.

Además, cuando la discusión sobre la religión se centra en una descripción de la “experiencia religiosa”, las mitzvot (los preceptos) se convierten en necesidades anímicas y no se los puede aplicar a ámbitos importantes, como la sociedad, la justicia,  las comunicaciones, el gobierno, etcétera. Esto se puede comparar con la forma en que el ejército se define el papel de los Rabinos de Tzahal, como el “departamento con el propósito de abastecer las necesidades religiosas…” Es decir, algunas personas específicas tienen una necesidad, les falta algo, y es necesario encontrar la manera adecuada de satisfacer sus necesidades, de la misma forma que una persona con diabetes debe estar provisto de un suministro regular de insulina, del mismo modo algunos necesitan de una medicina religiosa. Esta definición se deriva del enfoque liberal, que cree que la religión es una necesidad personal en el ámbito de las necesidades generales de la ciudadanía y no algo que es diferente en su misma esencia.

  • La experiencia religiosa – El Enfoque Religioso

A diferencia de la perspectiva anterior, la definición religiosa considera una experiencia religiosa como una especie de revelación, viéndolo como una base para el contacto entre el hombre y Di-s. El judaísmo rechaza de modo fundamental, cualquier intento de basar el contacto con Di-s en la experiencia religiosa, según como es entendida generalmente, y de esta manera se destaca por ser diferente de las otras religiones. La razón es (como se ampliará más adelante) que, al final y al cabo, cualquier experiencia religiosa no es más que una expresión emocional del hecho de que el hombre quiere encontrar un camino que lo conduzca  a Di-s. Esta expresión emocional puede aparecer de muchas maneras diferentes: como una experiencia musical, como una súbita inspiración, como la imaginación, como el miedo, como una elevación del espíritu, o como cualquiera de las docenas de otros efectos espirituales. Pero al final, todas estas manifestaciones no son más que creaciones humanas, y un ser humano no se puede utilizar como base para ir más allá de la existencia humana y encontrar una deidad trascendental. Él sólo puede encontrarse a si mismo.

De manera similar, el filósofo francés Blaise Pascal intentó definir la profecía: un fenómeno en el que un ser humano le habla a Di-s. Pero de acuerdo con el concepto judío esta comunicación no es iniciada por el hombre, sino solo cuando Di-s se dirige al hombre. Por lo tanto, a diferencia de la opinión de Pascal, la definición de la profecía de acuerdo al judaísmo es: una situación en la que Di-s le habla al hombre.

  • Los acontecimientos en el Monte Sinaí y el pecado del becerro de oro

¿Por qué es que la comunicación entre Di-s y el hombre no puede estar basada en una solicitud presentada por el hombre a Di-s? En primer lugar, Di-s es infinito y el hombre es limitado. Con el fin de formar un vínculo con otra persona, es necesario contar con cierta capacidad para comprehender a él y así ponerse de pie frente a él, pero cuando lo infinito está involucrado, esto es imposible. Por lo tanto, la única manera de que una conexión se establezca, es si el Creador – que puede hacer lo que le plazca – inicia un contacto con el hombre. Es cierto que la “fe” es un rasgo común de la humanidad, y que está impreso en el alma humana, pero la “fe” no se refiere a la fe en Di-s, es decir, un ser trascendental, sino que es “fe” en la adoración de ídolos, fe en los Di-ses. Esto es así porque la idolatría es una relación profunda, religiosa y seria con las fuerzas naturales que existen en el mundo y no fuera (mas allá) de él. El concepto de “revelación” no es natural para un ser humano en absoluto, porque al ser humano común le resulta difícil aceptar que una deidad trascendental (que está más allá del mundo) este en absoluto interesada en los pequeños detalles de sus acciones.

Esta idea encuentra su expresión en la experiencia formativa del judaísmo, que es el acontecimiento trascendental en el Monte Sinaí. En el cual, lo especial de esta ocasión es que Di-s se dirige directamente hacia el hombre, el cual es un oyente pasivo.

Además, la comunicación con Di-s debe ser iniciada por Él, porque cuando un hombre trata de iniciar el contacto a través de una experiencia personal, el tenderá a apegarse a esta experiencia misma y verla como una forma de Di-s , y esto en sí mismo es un acto similar a la adoración de ídolos.

A modo de ejemplo, analicemos el pecado del becerro de oro. Después de la entrega de la Torá, Moisés asciende el monte Sinaí y permanece allí durante cuarenta días. Hasta este punto, Moisés había sido el factor responsable de la relación entre la nación y Di-s – aquel a quien Di-s escogió para llevar su palabra a la nación. Pero cuando la gente ve que Moisés se retrasa y no baja de la montaña, comienzan a buscar un medio alternativo que les proporcione un enlace a Di-s. Basándose en su propia experiencia religiosa, la nación crea el becerro de oro como un reemplazo de Moisés (“Hacer un Di-s para nosotros… porque de este hombre,  Moisés … no sabemos qué ha sido de él …” – Éxodo 31,1) y como una forma de mantener el contacto con Di-s. Sin embargo, debemos señalar que las personas describen inmediatamente al becerro – que es una expresión de la experiencia religiosa a través del cual quieren estar vinculado a la deidad – usando el nombre de Di-s: “Este es tu Di-s, Israel.” Desde un punto de vista filosófico, sólo después de que se reconoce el carácter subjetivo del conocimiento y la experiencia, es posible intentar abordar el contacto con el objeto en sí mismo, con los aspectos ocultos del  mismo. Similar a la declaración de Nicolás Malebranche (un filósofo francés, 1638-1715): “Es imposible encontrar a Di-s a menos que lo hayas perdido primero.”

  • Revelación como fuente para la Experiencia

La experiencia religiosa tiene un papel que desempeñar, pero no como la fuente de contacto entre el hombre y la divinidad. Más bien, es una consecuencia de la experiencia. En otras palabras: una verdadera experiencia religiosa sólo es posible si se produce después de una revelación divina que le precede.

Tomemos otra mirada en el pecado del becerro de oro. Este pecado se produjo mientras la nación estaba esperando las tablas de la ley y el Tabernáculo – es decir, anhelaban el objeto y lugar a través del cual podría plasmarse  la experiencia religiosa. Por eso, después de la entrega de la Torá,  Di-s advierte a los hijos de Israel: “¿ustedes vieron que hablé desde el cielo,  No harán dioses de plata junto a mí.” (Éxodo, 20, 18-19). De acuerdo con el comentarista Rashi, “el propósito de esto, es una advertencia sobre los Querubines… que no deben ser hechos de plata.” Este es un comentario verdaderamente sorprendente. Es una advertencia sobre la construcción del Tabernáculo, pero de forma tasita transmite la idea de que los Querubines (en la portada del Arca Sagrada) son en realidad ” Dioses hechos de oro” – y por lo tanto está prohibido hacerlos de plata!!! Y Rashi continúa con su comentario en la misma línea. “Y no harás Dioses de oro para ti… (Éxodo 20,20) – no trataras de hacer Querubines  de oro en vuestras sinagogas y casas de estudio…” Eso es: la prohibición de hacer “Dioses de oro” se entiende “para ti “- en las sinagogas, pero no en el Tabernáculo!!. En otro lugar, nos han enseñado nuestros sabios, que cuando los hijos de Israel oyeron la orden: “No harás Dioses de oro para ti” (pero si para Di-s…), de inmediato pensaron en hacer el becerro de oro, ya que de hecho, se les mandó hacer una “deidad de oro.”

Si la experiencia religiosa de “una deidad de oro” es algo positivo, ¿cuál fue el pecado de los hijos de Israel? La Torá explica esto en la porción de la Torá de “Ki Tissa,” después de la descripción del pecado del becerro de oro: “Y Moisés regresó a Di-s y dijo: Por favor, esta nación ha cometido un pecado grave, e hicieron para sí mismos un ídolo de oro “. (Éxodo 32, 31). En lugar de crear una “deidad de oro”, basada en la palabra de Di-s y en el nombre del cielo, hicieron algo “por sí mismos” – sobre la base de su propia imagen de sí mismos y para sí mismos. Si sólo hubieran esperado a la revelación y al comando que esta incluye, su experiencia religiosa habría sido realizada, de forma precisa, y en nombre del cielo. En otras palabras – la revelación es la que inicia una experiencia religiosa, y por lo tanto tiene la capacidad de dar una guía precisa de la respuesta emocional adecuada sobre lo que ha sido revelado.

El resultado de estas consideraciones conduce a una brecha entre la imagen del becerro de oro y la de los Querubines. Está escrito, “Ellos crearon un becerro en Horeb y se inclinaron a una máscara. Ellos reemplazaron su gloria en la forma de un buey que come hierba.” (Salmos 106, 19-20). Los hijos de Israel reemplazados su “gloria” – su imagen humana, que debería haber sido manifestada en los Querubines – por una “imagen de un buey” que se caracterizó como un becerro.

Para una visión más profunda, podemos decir que la experiencia religiosa impresa en la imagen de un buey, es la esclavitud a la naturaleza, ya que el buey es uno de los más fuertes de los seres vivos. El verso de los salmos elige a propósito para caracterizar la naturaleza degradada de este acto (pecado del becerro) a través de la forma en que el buey que come – “en la forma de un buey que come hierba.” En la forma en que come – bajando su cabeza hacia la fuente de alimento – el buey demuestra continuamente su subordinación a la naturaleza. Por otra parte, la experiencia más precisa de los Querubines, está relacionada con la imagen humana y la ventaja de la humanidad sobre la naturaleza. La gloria de la humanidad se demuestra por el hecho de que él recoge su comida y la lleva (eleva) a la boca.

  • La oración como un acto de pararse frente a Di-s

Echemos un vistazo a la oración y la experiencia religiosa que la acompaña. Una de las grandes dificultades de una persona que quiere rezar ,  está relacionado con el requerimiento de los sabios para orar: “sabe ante quien estás de pie” (Talmud de Babilonia Berajot 2). ¿Cómo es ser capaz  el hombre de saber ante quien él se encuentra para orar, si él nunca se ha encontrado con el Creador del mundo? En la época de la Biblia, cuando encontramos alguien que oró al Santo, Bendito sea El, era casi siempre un profeta, porque los profetas son quienes comprenden plenamente ante quien están de pie. De hecho, el primer lugar en la Biblia donde se menciona la oración es también el primer lugar donde aparece la descripción “profeta”, ya que los dos elementos están relacionados entre sí. El Santo, Bendito Sea, mandó a Avimelej devolver a Sarah a Abraham, diciéndole: “Y ahora, regresa a esta mujer a ese hombre, porque él es un profeta, y orará por ti, y vivirás” (Génesis 2 , 7). Es decir: puesto que Abraham era un profeta, su oración sería aceptada.

Por lo tanto, la oración es una situación en la que un hombre se presenta ante Di-s y habla con él. La oración es una extensión del fenómeno de la profecía y una parte integral de la misma.

Pero esto conduce a otra pregunta – ¿cómo somos capaces de orar hoy a pesar de que no somos profetas? El Talmud señala que junto con los “Anshei Knesset Hagedola” (los sabios de la gran asamblea) que formularon las oraciones del Sidur, se encontraban los últimos profetas (según una versión, un total de ochenta y tres profetas). Evidentemente, como se preveia que el fenómeno de la profecía estaba llegando a su fin, existía el temor de que la capacidad de orar también se perdería, ya que los canales de la profecía y la oración están vinculados entre sí. Por lo tanto, era necesario redactar un texto para las oraciones que incluyeran las intenciones y los métodos de oración que fueron conocidos por los profetas.

La directiva halájica para orar, con la debida intención, se basa en el comportamiento de las personas piadosas y justas, quienes solían recluirse con el fin de alcanzar un estado cercano de profecía (Shulján Aruj Oraj Jaim 98, 1). La fuente de esta directiva se encuentra en la Mishná, “Las primeras personas piadosas hacian una pausa durante una hora antes de rezar, a fin de preparar su corazón para estar en sintonía con el Todopoderoso” (Tratado de Berajot 5,1). Esto implica que el aislamiento se llevaba a cabo antes del inicio de las oraciones, para que estas personas pudieran tener las intenciones apropiadas durante sus rezos. Por tanto, es claro que es necesario alcanzar un nivel espiritual hasta “cerca de la profecía” como una manera de prepararse para la oración, debido a que para dirigirse a Di-s, es necesario comenzar con una previa revelación de Di-s , ya sea por un estado de profecía o lo que se conoce como “Ruach HaKodesh”, un espíritu santo que es un paso por debajo de la profecía. Si Di-s no aparece frente al hombre antes de que comience a orar, sus oraciones carecen de originalidad, porque él no está de pie delante de Di-s.

Acerca de Rav Uri Cherki

Rav Uri Cherki
El Rabino Uri Cherki nació en Argelia en 1959, se trasladó con su familia a Francia, en donde vivió algunos años, y concretó su aliá a Israel en 1972. Ha sido discípulo del Rabino Zvi Yehuda Hacohen Kook en Merkaz Harav, y del Rabino Yehuda León Ashkenazi. Se ha graduado de rabino y ejerce como rabino de la congregación Bet Yehuda en el barrio Kiriat Moshe de Jerusalém. Asimismo, dirige el Departamento Israelí del Instituto Meir, el centro de Meir de estudios judíos en francés [CMEJ] y el centro mundial de Noájidas e imparte clases de judaísmo en Roch Yehudi.

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